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THEOLOGICAL SEMINARY
PER BT83.57 .R485
Revista de interpretaci sn bmblica latinoamericana : RIBLA.
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ÉVISTA DE INTERPRETACION BIBLICA LATINOAMERICANA
LOS PUEBLOS CONFRONTAN EL IMPERIO
NÉSTOR O. MÍGUEZ MILTON SCHWANTES HILDA TURPO HANCCO LÍLIA DIAS MARIANNO NANCY CARDOSO PEREIRA PABLO R. ANDIÑACH SANDRO GALLAZZI JORGE PIXLEY VIOLETA ROCHA A.
RIBLA
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA
Consejo de Redacción
Nancy Caldoso (Brasil)
Jacir de Freitas Faria (Brasil) Lauren Fernández (Ecuador) Sandro Gallazzi (Brasil) Carlos Mesters (Brasil)
Néstor O. Míguez (Argentina) Shigeyuki Nakanose (Brasil) Carmina Navia (Colombia) Paulo Nogueira (Brasil)
Coordinador
Jorge Pixley (Nicaragua) Haroldo Reimer (Brasil) Pablo Richard (Costa Rica) Milton Schwantes (Brasil) Elsa Tamez (Costa Rica) Leif Vaage (Canadá)
Tánia Mara Vieira (Brasil) Alicia Winters (Colombia)
Milton Schwantes, rúa Camilo José 78, Vila Gumercindo,
04 1 25- 1 40 Sao Paulo/SP, Brasil, tel (55-1 1) 5078.0170, fax 4366.5815, E-mail: milton.schwantes@metodista.br
Coordinador de este número
Néstor O. Míguez, Camacuá 252, 1406 Buenos Aires, Capital Federal, Argentina, E-mail: nomiguez @ arnet.com. ar
Esta Revista se edita en español y portugués, tres veces al año.
En español: RECU, Apartado 17-03-252, Quito, Ecuador
En portugués: Editora Vozes, Caixa Postal 90023, 25689-000 Petrópolis/RJ, Brasil Editora Sinodal, Caixa Postal 1 1, 93010-000 Sao Leopoldo/RS, Brasil
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RIBLA
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA
N° 48
Los pueblos confrontan el imperio
Revisión y traducción: RECU
Diagramación: Consejo Latinoamericano de Iglesias, CLAI
© Consejo de Redacción de RIBLA © RECU
ISSN 1390-0374
Impreso en Ecuador • Printed in Ecuador Ia edición, 2004
Prohibida su reproducción total o parcial
PARA PEDIDOS O SUSCRIPCIONES DIRIGIRSE A RECU
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CONTENIDO
Presentación 5
NÉSTOR MÍGUEZ. El Imperio y después.
Sostener la esperanza bíblica en medio de la opresión 7
MILTON SCHWANTES. Elementos de un proyecto económico
y político del mesianismo de Judá. Génesis 49,8-12: Una antigua voz
judaíta interpretada en el contexto de la Historia de la Ascensión
de David al Poder ( 1 Samuel 16 hasta 2Samuel 5) 23
HILDA TURPO HANCCO. ¿Reino o imperio de Dios? 3 1
LÍLIA DIAS MARIANNO. Los/as extranjeros/as dicen:
‘¡Yahxveh no nos excluirá de su pueblo!' Manifiestos contra
el imperialismo en la teología de reconstrucción nacional 40
NANCY CARDOSO PEREIRA. ¿Propaganda o historia?
Cuestiones metodológicas sobre anales e inscripciones militares,
profecías y resistencia 5 1
PABLO R. ANDIÑACH. Un lenguaje de la resistencia ante
el poder imperial. El día de Yavé en Joel 62
SANDRO GALLAZZI. ¡Otro imaginario es posible! Ib
JORGE PIXLEY. El imperio en el Evangelio según San Juan 87
VIOLETA ROCHA A. Entre la fragilidad y el poder.
Mujeres en el Apocalipsis 95
Reseña
R. HORSLEY. Jesús y el Imperio.
El Reino de Dios y el nuevo desorden mundial
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PRESENTACION
Sin duda el tema del Imperio se hace hoy presente en todos los análisis polí- ticos, implícitos o explícitos. Sin embargo, el debate sobre el alcance y naturaleza del presente imperio está lejos de concitar acuerdos. Sin embargo, una cosa es cla- ra: donde existe el imperio, los pueblos sufren, son explotados y finalmente la vida se transforma en muerte.
Los textos bíblicos (así como la formación de las tradiciones orales que ellos reflejan), en su gran mayoría, se plasmaron y alcanzaron su forma escrita bajo im- perios, sea Egipto, Asiria, las distintas Babilonias (caldea, meda, persa), el poder he- lenístico y finalmente Roma. Y aún aquellos que reflejan momentos de mayor liber- tad nacional en Israel/Judá luchan contra la subsistencia de una mentalidad imperial que juega en el trasfondo.
Por ello es posible recurrir a los textos bíblicos para elucidar las experiencias de imperio y contraimperio, de la vida de los pueblos confrontando el dominio y la ideología imperial, buscando superar las realidades opresivas, discursivas y subjeti- vas que crean los imperios. De eso trata este número de RIBLA.
El lector encontrará artículos de carácter programático y otros más acotados a los análisis históricos y exegéticos. Sin embargo todos reflejan distintos modos de esta lucha. El primer artículo procura entrar en la discusión sobre el carácter y mo- do de dominación imperial, tomando el presente imperio del capitalismo financiero posmoderno como punto de partida. Desde allí se leen diversos textos del Antiguo y Nuevo Testamento mostrando la resistencia y esperanza que la fe opone a la men- talidad imperial.
A partir de allí se sigue un recorrido que arranca desde el Génesis, en el tra- bajo de Milton Schwantes. Defendiendo la antigüedad predavídica del texto de la bendición de Jacob a Judá, nos muestra, sin embargo, cómo aun en tiempos “pre-es- tatales” ya se van formando ansias de dominio y expansión en sectores del pueblo hebreo, cómo una mentalidad imperial izadora va inscribiéndose en la conciencia re- ligiosa de Israel/Judá.
Luego tenemos tres artículos que toman como centros los libros históricos. Hilda Turpo Hancco desarrolla el conflicto de lo nacional frente al imperio en Ne- hemías 5,1-5, mostrando que lo nacional también puede ser un espacio equívoco si lo nacional termina destruyendo a los más débiles del pueblo. La resistencia y el cla- mor de las mujeres y los despojados van a constituir el núcleo de una resistencia an- tiimperial frente a las élites aliadas y dependientes del poder extranjero. Refiriéndo- se al mismo periodo, Ldia Dias Marianno estudia otros textos mostrando el conflic- to frente a lo extranjero. Lo “extranjero” puede ser el imperio que se impone, pero
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Presentación
el prejuicio “contra” el extranjero también puede ser un arma de dominio y mostrar un proyecto imperial basado en la discriminación. Su artículo muestra que el centro del problema no es “lo extranjero” sino el afán y modo de los proyectos de poder que usan del prejuicio y la imagen de cierta “pureza” social o legal como modos de subordinar al otro/a.
Nancy Caldoso Pereira muestra, en un trabajo sobre la historiografía bíblica, cómo se da la lucha discursiva frente a la dominación imperial. ¿Quién cuenta esta historia? y ¿A quién le creemos el cuento? La lucha contra el imperio no sólo ocu- rre en el tiempo histórico de la confrontación directa, sino en una nueva historicidad discursiva. Los registros, y quien hace creíble estos registros, prolongan la lucha im- perial como justificativos de nuevos imperios, mentalidades y luchas.
Esta fuerza discursiva de la confrontación aparece en los dos trabajos sobre textos proféticos: el de Pablo Andiñach trabaja específicamente sobre el profeta Joel. En un cuidadoso trabajo exegético muestra la función de la imagen del “día de Yavé” como centro de una concepción de resistencia. Ampliando la concepción del lenguaje profético a la narrativa y la poética, Sandro Gallazzi recorre algunos libros que probablemente alcanzaron su forma final en el tiempo del helenismo, para mos- trar cómo surge la oposición vida-imperio. Es un trabajo de fuerte tono poético en sí mismo, evidenciando cómo incluso los modos de expresión muestran las concep- ciones de la vida y la belleza opuestas en la confrontación imperio-pueblo.
Entrando al Nuevo Testamento, Jorge Pixley muestra cómo el Evangelio de Juan, normalmente caratulado de “espiritualista”, también abreva, en su concepción y formación teológica, en la confrontación con el “imperio-mundo”. El juicio a Je- sús, la actitud de Pilatos y el modo en que el kosmos imperial ofrece “la paz” son analizados en esta perspectiva. Violeta Rocha nos introduce, mediante un estudio del discurso del que puede ser el más explícitamente antiimperialista texto del Apoca- lipsis, en las ambigüedades de ciertas imágenes y metáforas cuando son sometidas al análisis de género. Finalmente Ricardo Pietrantonio ofrece una reseña y reflexión sobre la visión del Jesús histórico y del imperio actual, con un recorrido sobre la obra de Richard Horsley, con ocasión de la aparición de su obra “Jesús y el impe- rio”, editado en español por la editorial Verbo Divino.
Como podemos apreciar, muchos y muy variados aspectos son elaborados desde la interpretación bíblica latinoamericana que pueden contribuir, así espera- mos, a confrontar las políticas imperiales que hoy amenazan la vida del continente y del mundo.
Néstor Míguez
NÉSTOR O. MÍGUEZ
EL IMPERIO Y DESPUES
Sostener la esperanza bíblica en medio de la opresión
Resumen
Encontramos en el texto bíblico una crítica de los imperios (y del “imperio” como una realidad política humana, principalmente en una visión “desde abajo”) así como la certeza de su condena. Esto nos asegura que habrá un “después” del Imperio. Queda la pregunta, ¿qué tipo de relaciones sociales nos traerá ese “después”? y algo aún más profundo: ¿qué tipo de ser humano nos dejará el Imperio? Por consiguiente surge la necesidad de reconstruir la subjetividad humana libre de la hegemonía imperial, de reconstruir relaciones humanas basadas en el amor, después de tiempos de odio, pre- juicio y violencia. Ese es el Evangelio del Reino de Dios. Allí coincide la fuerza apo- calíptica y la teología paulina. Pero esa “tarea evangelizadora”, no sólo es para el “después “, sino también un desafío urgente para el presente.
Abstract
We find in the biblical text a critique of empires (and of “empire” as a human politi- cal real ity, mostly in a view “froni below”) as well as the certainty of its doom. This assures us that there will be an “after” the Empire. Yet the question remains, what kind of social relations will that “after” bring? and something even more poignant: what kind of human being will the Empire leave us with? Therefore it is necessary to reconstruct the human subjectivity free of imperial hegemony, and to reconstruct the human relationships based on love, after times of hate, prejudice and violence. That is the Gospel of the Reign of God. There the apocalyptic thrust coincides with Pauli- ne theology. But that “evangelizing” task, is not only for the “after”, but also an ur- gent challenge for the present.
El sujeto y el imperio: ¿dónde está el problema?
El Imperio sólo existe si hay sujetos: sujetos al imperio. La propuesta posmo- derna que hay un sujeto diseminado, fragmentado, nómada o evanescente; o, más dramáticamente, la muerte del sujeto, es decir, finalmente, que no hay sujeto algu- no en absoluto, podría dar la idea de que no hay ningún imperio. Aunque muchos de nosotros, a partir de sensaciones, experiencias, situaciones sociales, y la manera en que nuestra vida es dirigida por otros, nos comprendemos sujetos: sujetos a un im- perio, pero sujetos después de todo.
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NÉSTOR O MÍGUEZ, El imperio y después
Comienzo con esta confusión intencional en el nivel y rango de significados de la palabra “sujeto”, porque, de una cierta manera, es políticamente (y teológica- mente) revelador. En una interpretación teológica, somos sujetos humanos desde que Dios nos ha creado criaturas libres (más allá de las diferentes maneras posibles de enunciar, entender y explicar estos conceptos). Pero en otro sentido, quedamos plasmados como sujetos por la existencia del imperio, es decir, de un control y po- der opresivo que no conoce otra ley sino su propia voluntad y la impone por sobre los otros. Continuando con este juego de palabras podemos expresar que nuestra subjetividad se manifiesta debido a (por, a través de, desde que, dentro de) la exis- tencia del poder Imperial que nos sujeta.
Ahora, más allá de la confusión que produce este acertijo, lo que estoy dicien- do es que los imperios crean un cierto tipo de subjetividad por el hecho de su poder. Los mecanismos por los que los diferentes imperios hacen esto varían según sus me- dios de producción, según su construcción cultural y la forma política de su estruc- tura de poder. Porque según las formas de producción y reproducción de un sistema, también es la manera en que produce y reproduce los sujetos humanos. No estoy an- ticipando una teoría determinista de los imperios, sino exactamente lo contrario. Pe- ro no podemos ignorar ni podemos separar la construcción económica y militar del imperio (su base material) y su proyección cultural y política, de su relación de opo- sición con la experiencia (espiritual, subjetiva) de la esperanza cristiana. Si vamos a reflexionar sobre la esperanza, tenemos que superar la visión desesperada que los imperios quieren crear en sus sujetos (“Roma aeterna”, “no hay ningún futuro fuera del presente’Y’Éste es el fin de la historia”). Si la libertad es una condición teológi- ca del sujeto humano, y por consiguiente de la esperanza, entonces la esclavitud im- perial (incluyendo su dimensión económica) no puede ignorarse como un factor fun- damental en la cautividad o destrucción de la subjetividad humana. Todavía resue- na la voz del profeta en medio del destierro de la Babilonia imperial: “Vuelvan a su fortaleza, prisioneros de esperanza” (Zc 9,12), y la carta de Pablo a la iglesia en la capital imperial de Roma: “en la esperanza nos salvamos. Ahora, esperar lo que se ve, no es la esperanza. ¿A qué esperar lo que ahora vemos?” (Rm 8,24).
Aquí está el problema: ser sujetos de un imperio pone en riesgo la posibilidad de ser sujetos de esperanza, es decir, sujetos humanos. Pero, al mismo tiempo, sien- do sujetos de un imperio plantea un entendimiento particular de la dimensión de es- peranza, del significado de la fe. Intentaré enfrentar este problema siguiendo un cier- to camino. Primero, consideraremos brevemente el poder de dominación ideológica imperial en la narrativa bíblica. Luego consideraremos la colonización del sujeto por el presente imperio. En tercer lugar, la crítica bíblica de la mentalidad imperializa- da, como el centro de la escatología de Pablo, y su lucha para superar la cautividad imperial de la subjetividad, y finalmente, los desafíos prácticos provocados por es- ta comprensión en la confrontación con la ideología imperial.
La dominación imperial y la construcción de la ideología hegemónica
La opresión continua a través de un largo periodo tiende a crear en las perso- nas sometidas una cierta percepción de “invulnerabilidad” del poder dominante. Así
REVISTA DE INTERPRETACION BIBLICA LATINOAMERICANA, No. 48
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surge, en ei sujeto dominado, lo que se ha llamado la “función de hegemonía”, a par- tir de la convicción que tal dominio es, de alguna manera, legítimo, políticamente necesario, o conveniente, o por lo menos, inevitable. Por cierto, estas ideas son in- ducidas por las industrias ideológicas del poder dominante, a través de efectos cul- turales y simbólicos complejos (ni siquiera siempre “intencionales”). La manera en que se conquista y se ejerce el poder imperial es en sí misma parte de este mensaje.
No es mi intención repetir aquí el resultado de estudios que, desde Marx y En- gels, y con autores como A. Gramsci, M. Foucault, P. Bourdieu o Edward Said, han ayudado a iluminar y ver cómo actúa esta hegemonía y la variedad de sus formas y consecuencias. Pero encuentro posible mostrar, a través de algunos textos bíblicos que dan testimonio de estos conflictos mucho antes de que se expusieran teorías, có- mo las imposiciones imperiales trabajan creando una cierta mentalidad y cómo es posible superarlas a través de una subjetividad alternativa.
No entraré en la discusión filosófica sobre el “sujeto”, pero quiero iniciar es- te recorrido mirando algunas experiencias de “sujeción”, de sometimiento. Para ello, la Biblia ofrece abundantes testimonios de diferentes situaciones de dominación im- perial y las reacciones diversas frente a ellas. La primera referencia que será para- digmática, a través de la narrativa bíblica del Génesis al Apocalipsis, es la historia de Babel. La construcción de una ciudad y la torre tiene significación económica y militar1, y todo el problema que gira en torno del idioma y del “hacerse un nombre” es de impotancia política y cultural2. Lo que allí se muestra es la formación de un proyecto imperial. Babel en Sinar representa, no el “titanismo de la humanidad”, co- mo la mayoría de los comentarios occidentales sugiere, sino una lectura retrospecti- va del empuje imperial de ciertos "poderes mundiales”, a saber. Babilonia, leída co- mo una narrativa fundacional. Génesis 10, el capítulo precedente, ya ha afirmado la diversidad de proyectos humanos a través de los descendientes de Noé (las familias diversas, las naciones, las tierras, los idiomas, e incluso los modos económicos). Pe- ro en esa genealogía, dos herederos de Cam, Mizraim y Nimrod, son destacados co- mo los padres de naciones agresivas. Nimrod, el primero en la tierra en hacerse un guerrero poderoso y fuerte ante Dios; es el fundador de capitales imperiales, como Babel en Sinar y Nínive en Asiria, prototipos de poderes imperiales en el mundo se- mítico antiguo. La narrativa de Babel no es, entonces, el proyecto de la humanidad entera, sino el del clan de Nimrod que reúne diferentes elementos de dominación im- perial: el desarrollo de una nueva tecnología (los ladrillos y el betún), la ciudad amu- rallada como centro económico, la torre, señal de poderío militar, y “un nombre y una misma lengua”, la imposición ideológica y cultural. Dios se opone a ese proyec- to permitiendo la diversidad de idiomas y de gentes diferentes, cada uno en su pro- pia tierra. La narrativa de Babel es el primer caso donde Dios aparece oponiéndose a un deseo imperial, aprobando y promoviendo así una pluralidad de identidades. No hay allí mención de ningún castigo, sino una fuerza divina liberando a la humanidad de esta empresa imperial. Y, aun cuando, a través de la narrativa bíblica, una y otra vez los imperios reaparecen, esclavizan, oprimen y matan, finalmente, en el Apoca-
' Schwantes, Millón, "La ciudad y la torre - Un estudio de Génesis 11,1 a 9”, en Cristianismo v So- ciedad. 1 9 ns. 69-70 (1981) 95-101.
O
^ Para un desarrollo más extenso de este aspecto, veáse mi artículo: “Un acercamiento a Génesis 10- 1 1 desde el pueblo Qom de Argentina”, en Vida y Pensamiento. 22/ 2 (2002) 9-28.
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NESTOR O. MÍGUEZ. El imperio y después
lipsis, esta Babel paradigmática es totalmente destruida, constituyendo así una gran inclusión de la entera narrativa bíblica.
Esta lectura no es casual desde que Israel ha vivido, a lo largo de su historia bíblica, bajo la amenaza de estos imperios. La unión ocasional con alguno de ellos para evitar a los otros fue denunciada por los profetas y salmistas como infidelidad a Dios, y relacionada con la ruina de Israel. Una lección que el Israel moderno no ha aprendido. Esas experiencias de vivir bajo el sometimiento imperial también mode- laron la religión de Israel; o, mejor dicho, algunas de las trayectorias de la fe israeli- ta. Estas trayectorias muestran las varias maneras y reacciones frente al poder impe- rial, y en ello, las diversas subjetividades formadas bajo la dominación imperial.
Sin intentar hacer un catálogo completo de las maneras de ubicarse frente al sometimiento imperial y lidiar con él, pueden enumerarse las reacciones más usua- les. Una posibilidad es la adaptación total, una alianza sin escrúpulos, no sólo a la presencia sino incluso a los estilos de vida del poder Imperial. Esta tendencia pue- de verse principalmente en las clases altas (pero no sólo) e incluso en la religión ofi- cial (veáse. por ejemplo, IMacabeos 1,15 [Ellos] “borraron las marcas de la circun- cisión, y abandonaron el convenio santo. Se unieron con los Gentiles y se vendieron para hacer el mal”). Una variante a esto es una adaptación calificada, en vista del tiempo político particular, aceptando las imposiciones (e incluso la ayuda) del poder dominante como un tiempo de la transición en la esperanza de una oportunidad me- jor. Nehemías es un exponente clásico de esta actitud, pero podemos encontrar lo mismo en la carta de Jeremías a los desterrados y algunos otros textos. A veces, no el caso de Nehemías, pero sí en el caso de Daniel, esto puede ser asociado con lo que podría llamarse “resistencia pasiva “, una combinación de aquiescencia política con un rechazo interior a las imposiciones del poder, que puede llegar a manifestar- se exteriormente en situaciones extremas.
En el lado opuesto podemos ver la reacción abierta y violenta. En algunos ca- sos puede tener éxito (quizás temporalmente) si hay una brecha en el poder impe- rial. El caso de la primera fase de la revuelta de los Macabeos puede ejemplificar es- ta actitud (aunque después, con Jonatán, se establecen relaciones bastante dudosas con los poderes dominantes). En los tiempos del Nuevo Testamento, éste es el caso de los zelotas; pero normalmente este tipo de movimientos, confrontado con las fuerzas superiores del ejército de ocupación, enfrentan la posibilidad del desastre to- tal. Otros grupos con esta mentalidad buscan una estrategia más sofisticada y pue- den sobrevivir marginalmente como un testimonio de disentimiento y oposición (esenios), pero la historia tiende a mostrar que, a la larga, los imperios caen por otras razones. Esto probablemente es el motivo para otras tendencias y actitudes: el ence- rramiento sectario o la esperanza apocalíptica. Estos dos a veces coinciden, pero no necesariamente. Ciertamente podemos encontrar algunos pasajes tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo para ilustrar todas estas variantes (y otras más). Pero en el espacio limitado de este artículo señalaré sólo algunas de estas reacciones, que podrían ser más significativas para nuestro tema.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 48 I I
La presencia del imperio en la religión israelita
La primera experiencia de Israel confrontando un imperio ya está en sus raí- ces, en la formación del pueblo durante la cautividad egipcia y la experiencia de li- beración en el Éxodo. Cuando uno lee esos pasajes, aun cuando fueron narrados y escritos siglos después (lo que ocurrió, probablemente, también en un tiempo de opresión imperial y cautividad), es posible ver el tipo de subjetividad creada por los largos años de esclavitud. El propio Moisés desconfía de la posibilidad de libera- ción, y retrocede ante la idea de enfrentar al Faraón. “Quién soy yo para ir al Fa- raón”. La imposición del mensaje de poder está operando: No se puede simplemen- te y a manos vacías enfrentar al poder dominante con una demanda de libertad e identidad. “Él es todo, yo soy nada”. Después, cuando el Dios de los antepasados trae a su memoria la posibilidad de confrontar ese poder, Moisés desafía el imperio. El resultado es el refuerzo del poder hegemónico: se le impone a Israel más trabajo en el mismo tiempo. El mensaje fue claro: “Ninguna fantasía con ideas de un Dios alternativo, de una identidad distintiva, de otra manera de ser". Los ancianos de Is- rael rápidamente aprendieron esa lección: cuando Moisés le instó a los israelitas a insistir en su libertad “ellos no escucharon a Moisés, debido a su espíritu quebran- tado y su cruel esclavitud” (Ex 6,9). La narrativa sigue, y Moisés y Aarón tienen que confrontarse, no sólo con el Faraón y el poder egipcio, sino con la desconfianza de su propia gente: mucha de esa desconfianza es la consecuencia del impacto de si- glos de sumisión al mando imperial. Como lo ha dicho el teólogo negro norteame- ricano, James Cone: “es más fácil sacar al pueblo esclavo de Egipto, que sacar a Egipto fuera de los esclavos”.
Es éste, el de Moisés, el caso de una élite antiimperialista que tiene que esfor- zarse con los habitas “imperializados” de los sujetos esclavizados para llamarlos a la libertad, para construir un estilo de vida propio. En otros casos encontraremos lo contrario, una élite nacional que apoya el dominio extranjero por su conveniencia de clase, y hace uso de la ideología dominante como una herramienta contra la deman- da libertaria de las clases y sectores subalternizados.
Las consecuencias opresivas de la ideología hegemónica se prolongan más allá del tiempo de esclavitud. A través de la narrativa del Éxodo encontramos una y otra vez la persistencia del acomodamiento subjetivo a la dominación e idealización de Egipto, incluso el anhelo por la comida de Egipto y la plasmación de la imagen del Dios de Israel en la forma de los dioses egipcios. La subjetividad ¡mperializada per- siste en quienes se conforman a ella aun después de que el imperio pierde su poder político o militar de coerción. Nos preguntamos cómo la experiencia de subordina- ción ha influido en la formación de la personalidad básica de un pueblo, cómo el sen- tido común ha sido afectado, a qué grado las normas culturales son marcadas de tal manera que subsisten reacciones esclavizadas en las personas libres. Éste es un me- canismo doble: reproduciéndose y prolongando los modos de la dominación imperial en el tiempo y en el modo de las relaciones internas, por un lado; y, por el otro, re- presentando una oposición destructiva (plantarse en el reclamo como un estilo de vi- da) en lugar de proponer nuevas formas de solidaridad humana. Ambas consecuen- cias son posibles de reconocer en el relato exódico. La necesidad de que la genera- ción que se ha formado en la esclavitud muera en el desierto, para dar lugar a una nueva que ocupe la tierra de la Promesa está vinculada con esta situación. La nueva generación no estará, sin embargo, totalmente libre de la tentación imperial.
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NESTOR O. MÍGUEZ, El imperio y después
Ésta es una cuestión básica en nuestra lectura, porque aquí encontramos una experiencia del “imperio y después”. Podemos ver cómo el sometimiento al impe- rio alcanza más allá de su poder real, a través de su persistencia en la memoria co- lectiva, cristalizada en una subjetividad común imperializada. El “es conveniente” con el que responde quien se ha sometido a la mentalidad hegemónica, se impone a la aventura de ser libre, y la rutina establecida por el dominio soporta los desafíos de la creatividad en la construcción de lo nuevo. El oscurecimiento de la identidad de los pueblos y la “muerte programada” por los imperios se prefiere como un ho- rizonte seguro, y el continuo y fútil reclamo por el pasado aparece en algunas reac- ciones del Israel errante que se escamotea a sí mismo la oportunidad de elaborar un nuevo modelo de vida para la Tierra Prometida.
La subsistencia de la conciencia imperializada no sólo aparece en la actitud pasiva de resignación y la idealización de la situación imperial, sino también de una manera más activa: en la disposición a imitar la conducta imperial en sus propios modos de relación interna y externa. Hay ya una advertencia contra esto en la exten- sión explicativa de los mandamientos. Varias veces en el libro de Deuteronomio se da la advertencia: “recordad que fuisteis esclavos en Egipto, no hagáis de la misma manera con quienes os sirven". Pero la ideología imperial persiste cuando Israel, ya establecido, se transforma en un reino, y se manifiesta como una voluntad (contra la que declaran los profetas) de volverse ellos mismos un poder dominante si se da la oportunidad. La adaptación a una mentalidad imperial aparece en el intento de vol- verse imperio, de tener una corte real al modo de los imperios, o de establecer pac- tos con los imperios. El poder opresivo se establece como el único paradigma del poder. De esta manera la mentalidad imperial se impone en lá subjetividad de los pueblos y de las personas dominadas. Aquéllos que tienen una conciencia más cla- ra de las consecuencias reaccionan frente a ello, como es el caso de algunos profe- tas del Antiguo Testamento y de muchas otras personas en el Nuevo.
La mentalidad del imperio en la élite colonizada: leyendo a Oseas
De los muchos pasajes que se podrían usar para presentar esta lucha, escojo un texto del profeta Oseas, los capítulos 12-13. La época de actuación de Oseas se presta para estudiar la “subjetividad imperializada” justamente porque ocurre en tiempos en que Israel no está sujeto políticamente, al menos en forma directa, a una fuerza expansiva. Egipto ha declinado y Asiria, si bien se ha levantando como una amenaza, aún no se encuentra en su apogeo militar, y enfrenta sus peligros desde el Norte y el Noroeste, por lo que Israel y Judá conocen tiempos favorables'. En este caso, es la élite cultural y económica de Israel que celebra la mentalidad imperial, causando la miseria y dolor del pueblo; es esa élite la que incita la reacción del pro- feta, portador de la condena de Dios.
A través del uso de material histórico, de una manera autocrítica, Oseas mues- tra la manera en que la concepción imperial del poder ha informado la mentalidad
' Véase: .1. Scverino Croatto, Las culturas cid antiguo próximo oriente, Buenos Aires, Isedet- Educab, 1 994, p. 1 96.
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israelita. En el principio de estos versos (Os 12,1) el profeta amonesta a Efraín por “seguir los vientos”, es decir, por correr tras las vanidades. Pero estas vanidades no son inocentes, ellas son falsedad y violencia. Un paso más: esta falsedad y violen- cia se relacionan con las relaciones comerciales con los poderes imperiales. Asiria y Egipto. Esto suscita el enojo de Dios que alcanza a ambos reinos ( Jndá e Israel) igualmente. Es muy llamativo, en la construcción del discurso del profeta, cómo és- te retrotrae esta tensión al conflicto de Jacob-Esaú aún en el útero de Rebeca. Jacob era un engañador desde el principio, pero Dios, sin embargo, por el camino difícil, le muestra una alternativa: “Tú, pues, vuélvete a tu Dios; guarda misericordia y jui- cio, y en tu Dios confía siempre” (Os 12,6). Sin embargo este consejo se olvida, y “Canaán tiene en su mano pesas falsas, le gusta defrauda!4. Efraín dijo: ‘Ciertamen- te me he enriquecido, me he labrado una fortuna; nadie hallará iniquidad en mí, ni pecado en todos mis trabajos’” (Os 12,7-8).
El texto evoca a continuación la oposición entre Dios y Egipto. La lectura en- tre líneas queda clara: Israel ha aprendido los modos de comportamiento Egipto en vez de cumplir los mandamientos y sostener el pacto con el Dios liberador, anuncia- do por los profetas. “Efraín” dio más crédito a las maneras aprendidas en Egipto que a la voz profética a través de la que Dios habla y actúa. Oseas recurre entonces a la crítica más usual del paralelo entre la mentalidad imperial y la idolatría. Los dioses, sacrificios y rituales mencionados son propios de la religión egipcia. Israel aprendió sus modos de actuar de los egipcios, pero no aprendió la lección de Dios, aunque Yavé los alimentó en el desierto. Pero, leyendo mal el acto misericordioso de Dios, se volvieron soberbios en vez de amar la justicia, y se olvidaron de Yavé. La triple figura del león, el leopardo y el oso se usa para ilustruar el enojo de Dios hacia el pueblo. Dios los tratará de esta manera porque ellos han abandonado la memoria de Dios y desoído su consejo. Es curioso ver cómo en el Libro de Daniel y en Apoca- lipsis, estas tres bestias, al contrario, no representan a Dios sino al imperio. ¿Cómo podemos considerar esta inversión en los textos apocalípticos? Cuando los hombres actúan, remedando las fuerzas del imperio, y comportándose de manera imperial, atraen la ira de Dios. En su rechazo de los oprimimos, ellos ignoran el testamento liberador de Dios, y reemplazan el Dios de la liberación asumiéndose ellos mismos como los dioses. La inversión tiene lugar: El imperio se vuelve Dios, y Dios exhibe frente a ellos la cara de la bestialidad imperial. Dios se manifiesta contra la menta- lidad imperial con la ira de los imperios. Esto mismo encontraremos, con otras ca- racterísticas, en Ezequiel, Isaías y otros profetas. Así, cuando los textos apocalípti- cos reintegran al Dios liberador en su debido lugar, el imperio muestra una vez más su forma bestial. Leyendo el texto profético en una situación de opresión total, el apocalíptico ve la naturaleza bestial del poder del imperio, no ahora en las manos del Dios de justicia, sino en el actuar del inicuo.
Finalmente, una crítica más profunda se ofrece en Os 13,9-12. Allí el profeta evoca los incidentes descritos en ISm 8. Israel, contra el consejo de Samuel, deci- dió instalar una monarquía, al modo de las otras naciones, adoptando un modelo po- lítico aprendido de otros poderes vecinos. Haciendo esto rechazan al Dios liberador. En la evaluación de Oseas esta copia de los poderes extranjeros provocó el desastre
^ Amos, contemporáneo de Oseas, adjudica a los israelitas esta conducta que Oseas atribuye a Canaán (Am 8.5-6). Una lectura intertextual permite ver cómo Israel adopta las prácticas injustas de su entor- no. y hace de ello la fuente de la riqueza de sus círculos privilegiados.
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interior y fue la causa mayor de la opresión. Debido a esto, la posibilidad de exis- tencia de Israel/Efraín como una nación independiente está en peligro. Israel fue creado para ser algo distinto. Pero si es lo mismo que las otras naciones, Israel falló como alternativa y no es una bendición para otras naciones, sino una parodia ridicu- la de ellas; y su futuro es la muerte. Sin embargo, el profeta concluye con una pala- bra de esperanza que claramente opone una vez más justicia e imperio. Él invita al pueblo: “Llevad con vosotros palabras de súplica, volved a Yavé y decidle: ‘Quita toda iniquidad, acepta lo bueno, te ofreceremos la ofrenda de nuestros labios. No nos librará el asirio; ya no montaremos a caballo, ni nunca más diremos a la obra de nuestras manos: ‘Dios nuestro’, porque en ti el huérfano alcanzará misericordia’. ‘Yo los sanaré de su rebelión, los amaré de pura gracia, porque mi ira se apartó de ellos’” (Os 14,2-4).
He marcado esto para mostrar cómo la mentalidad imperializada no depende sólo del sometimiento físico, sino que crea formas de sometimiento que destruyen la existencia de una nación “desde adentro”. La asimilación al poder imperial crea el sometimiento que destruye la subjetividad; es decir, convoca al poder de muerte, y destruye la esperanza. Encuentro una real paradoja en el hecho de que aquéllos que aparentemente se oponen a la política imperial, cuando tratan los problemas en tor- no de la cultura, cuestionan la posibilidad de un sujeto histórico. Si ellos no encuen- tran un sujeto es porque probablemente el sometimiento imperial ha aniquilado el sujeto libre. Es verdad que hay un cierto tipo de sujeto imperial que sólo existe a tra- vés del sujetar y someter a otros. Pero, entonces, la pregunta es cómo superar el so- metimiento imperial, y no cómo anular la subjetividad y el protagonismo de los su- jetos. Desde su sometimiento, los sujetos de esperanza todavía exigen y demandan la posibilidad de ser históricos.
El imperio como colonizador de deseo
Los imperios de la antigüedad impusieron su dominio y su exacción a través de la conquista militar y de la esclavitud física (los sistemas tributario y esclavista). El imperialismo moderno usó fundamentalmente los mecanismos económicos para dominar (mercantilismo y capitalismo industrial). Pero el imperio “posmoderno” trabaja su poder de opresión a través de la colonización de deseo. Si bien las tres di- mensiones están en los tres tipos de imperios y dominios históricos, en cada época fue (es) uno de ellos el que predomina. El imperio de hoy funciona, como nunca an- tes, a través de la colonización de la subjetividad. Algunos análisis nos muestran que va más allá de lo que se ha llamado generalmente “la ideología”. Es una construc- ción compleja de una subjetividad colonizada, y no solamente en sus componentes conscientes. Pero para afirmar este punto me gustaría señalar algunas marcas del im- perio presente.5
^ Respecto a las cuestiones de género, si bien no elaboro aquí específicamente sobre ellas, es claro que la subjetividad colonizada lo es también con respecto a cuestiones vinculadas a los temas de género y sexualidad. Las cosas que digo sobre el imperio pueden decirse, con sus debidas pormenizaciones y diferencias, sobre el patriarcalismo. En muchos casos en mi discurso, la palabra imperio puede reem- plazarse por "patriarcado". De hecho, el patriarcado, el “señorío”, está en las raíces de Imperio, y el Imperio es la expresión suma del poder patriarcal y señorial.
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Ciertamente, algunas fuerzas políticas norteamericanas y de la NATO cele- bran el “desafío de ser un imperio”. Asumen como una victoria el hecho de que en el “nuevo orden mundial” hay una sola superpotencia, y, debido a eso “está llama- da a ser el guardián del orden”, el patrón del mundo civilizado. Debido a esto nece- sitan ocasionalmente, aquí y allí (lo que es decir, casi todo el tiempo y en cualquier parte), infringir la ley que ellos imponen sobre otros. Robert Cooper, consejero de Política Exterior del Primer ministro británico, Blair, lo ha puesto en negro sobre blanco al indicar que hay necesidad de un imperio suave ( light ), pues se requiere dar fuerza a la civilización posmoderna de la que, obviamente, Inglaterra y EE.UU. son los buenos ejemplos, frente a aquellas naciones y sectores que todavía se resisten a sus beneficios. El centro económico de la civilización posmoderna es, también ob- viamente, el mercado libre total. El capitalismo financiero tardío es la expresión su- ma del logro económico humano (como puede verse fácilmente cuando uno mira el crecimiento de las acciones, bonos, inversiones y otros activos financieros que cla- ramente superan la producción material en el mundo). Junto con ello, se da un cre- cimiento aún más asombroso de la acumulación desigual, de la pobreza y exclusión, de la contaminación ambiental, poniendo en peligro el mundo natural. Se necesita un poder imperial benévolo para asegurar la continuidad y extensión de ese merca- do total -y del efecto devastador de la pobreza, así como la expoliación sin escrú- pulos de recursos y ecología. Cualquiera que ha visto las imágenes de la guerra en Irak, o el estado de la población civil en Africa, al sur del Sahara, o el aumento de miseria y crimen en América del Sur, puede entender fácilmente cuán benévolo es este imperio. Y la desertización del Amazonas, el efecto invernadero, el derroche de energía, para decir lo menos, muestra cuan beneficiosa es la extensión de la civili- zación de este capitalismo global.
Pero más allá de esta ironía, necesitamos prestar atención a lo que esto signi- fica en lo que se refiere a la construcción (y/o destrucción) de la humanidad. El de- bate desatado por el importante trabajo de M. Hardt y A. Negri, imperio, en torno de la naturaleza y alcance del imperio presente, y la consecuente discusión sobre si es- tamos en un imperio o bajo un poder imperialista, ha ayudado a apuntar ciertos he- chos importantes. Hardt y Negri retratan el imperio, entre otras imágenes, como una red, con muchos nudos y ningún centro. Sin embargo uno debe reconocer que, a pe- sar de la fluidez de capital y cultura, esa red tiene un aro de acero que la mantiene en su lugar: el sistema financiero internacional, con sus instituciones privadas y pú- blicas. El capitalismo financiero tardío es una red. pero una red de pesca que captu- ra y destruye los recursos del mundo. El poder no se distribuye uniformemente a tra- vés de esta red, y bienes y dinero circulan a través de ella en un sólo sentido. Ade- más, el uso de la violencia militar, inútil (salvo para las ambiciones políticas de al- gunos y el orgullo demencial de los mismos), ha mostrado la persistencia de las for- mas imperiales antiguas como el último apoyo del nuevo imperio.
Pero antes de pasar a la dimensión subjetiva del imperio posmoderno, quiero reflexionar un poco más este asunto del poder de lo militar, del uso de la violencia, porque probablemente es el problema más sobresaliente hoy en la comprensión de la mentalidad imperial. Como nunca antes, el uso de poder militar (junto con las inexplicablemente llamadas “agencias de inteligencia”) ha demostrado su inutilidad para resolver las cuestiones de relaciones humanas. Las intervenciones militares no han alcanzado ninguna meta creíble, sino, al contrario, las han puesto más lejos.
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Mientras billones de dólares han ido al equipamiento militar, sus movimientos y ac- ciones, con una cantidad equivalente de pérdidas en bienes y servicios, en infraes- tructura hospitalaria, educativa y residencial, por no mencionar la pérdida inestima- ble de vidas humanas, cualquier resultado sustancial en lo que se refiere al comba- te de terrorismo parece incluso más lejano. Porque, más allá de las definiciones téc- nicas, este terror creado por este estado imperial es el peor terrorismo. Aquéllos que hemos tenido el infortunio de vivir bajo lo que se llamó regímenes de “seguridad na- cional’' (que realmente eran de terrorismo estatal) durante la segunda parte de los años setenta y primeros de los ochenta en América Latina, podemos decir algo so- bre ello. Y, para nuestro dolor, lo vemos venir de nuevo, incluso hacia el interior de la nación más poderosa en el mundo. El combate contra el terrorismo, de la manera en que se ha planteado, es, en sí mismo, un acto de terrorismo; se olvida la ley in- ternacional. los derechos humanos - los prisioneros de Guantánamo -, se asesina a la población civil en una proporción más alta que cualquiera de los actos del terro- rismo que dice combatir. Con el peor cinismo, se llaman “daños colaterales” a lo que simplemente son crueles y cruentos genocidios, crímenes de guerra.
Sin embargo, con todo eso, la capacidad de daño de los grupos terroristas no ha disminuido. Al contrario, cuanto más medidas de este tipo son tomadas, por lo que se refiere a la seguridad, más insegura está la población civil a lo largo y ancho del mundo. Debido a su arrogancia y violencia desproporcionada, de la apuesta en la desconfianza, y la avidez desmedida por controlar todo y a todos, el imperio pue- de generar sólo más precariedad, más inseguridad. La estabilidad, el equilibrio emo- cional, la firmeza reflexiva necesaria para una buena seguridad no vienen de la des- confianza y el control, sino de la responsabilidad, del cuidado afectuoso por los otros, y de la disposición para entender. Y esto nos devuelve a nuestro tema: la men- talidad imperial nunca puede comprender esto, pues sólo puede pensar en términos de imposición, de coerción violenta, de órdenes y mando, de egoísmo y exceso. El costo asimétrico del armamento militar en uno y otro lado de estos bandos terroris- tas es apenas un botón de muestra de cómo operan las mentalidades imperiales.
Y en ese sentido la mentalidad imperial (que he usado casi como sinónimo de “subjetividad imperial”, aunque a cierto nivel debe hacerse una distinción) es más que la ideología imperial. La ideología actúa como una explicación teórica y políti- ca (algunos dirían como la justificación) de la realidad, proveyendo así la razón pa- ra la acción. Tradicionalmente, y de modo especial en el marxismo ortodoxo, la ideología fue usada para hacer referencia a la conciencia falsa y al discurso que en- cubre la injusticia y explotación. El poder permite adoctrinar esta conciencia falsa en las masas, produciendo la alienación de las clases bajas. Así la ideología de la cla- se dominante se vuelve la ideología dominante en la sociedad. Pero esta compren- sión clásica es poco satisfactoria para explicar hoy la situación compleja de cons- trucción cultural y el edificio de subjetividades. La ideología dominante es hoy la ideología de las clases, secciones y grupos mayoritarios de la sociedad, más allá de su posición social y económica. Quienquiera que promete proporcionarles el tipo de bienes y posibilidades que anuncia el imperio, adquiere una posición dominante. Las personas dominadas aspiran a ser y tener según lo que el imperio muestra como lo- gro humano. Lo que está equivocado no es la ideología que proporciona una expli- cación falsa de la sociedad, sino la sociedad misma, cualquiera sea la explicación que se dé. El hecho de que un sistema tan injusto y precario, finalmente suicida, es-
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tá ordenando la sociedad humana global es la muestra cabal de la conciencia real- mente falsa de la humanidad, de la ausencia de verdad. En las palabras de Pablo, se revela “la ira de Dios del cielo contra toda la impiedad e injusticia de aquéllos que ocultan la verdad en la injusticia “ (Rm 1,18).
Todo se ha disuelto delante del único universal que permanece: el capital. Cuando los filósofos de la posmodernidad nos aleccionan sobre la evanescencia o desaparición del sujeto humano, ellos están consagrando el triunfo de capitalismo: los humanos no existimos más, el capital nos ha reemplazado totalmente. Es el úni- co sujeto restante. La vieja pesadilla de robots reemplazando a los humanos ya ha ocurrido, sólo que no es la consecuencia de la tecnología. La Matrix real de hoy es el capital financiero. Absorbe y se mantiene de la energía humana. El mercado total no sabe de seres humanos, necesidades humanas o deseos humanos. Crea los deseos, ignora las necesidades de aquéllos que no tienen el dinero, reemplaza a los seres hu- manos con el fetiche del dinero. El mercado total es la destrucción total de la subje- tividad humana. Como dice Terry Eagleton sobre algunos posmodernistas, “aunque políticamente en la oposición, ellos son económicamente cómplices”* * 7’. O en las pa- labras de Alain Badiou, “todas las representaciones sacralizantes que han predicado de las relaciones esenciales e intrínsecas entre los humanos y la naturaleza, de los seres humanos entre ellos, entre los grupos y la ciudad, entre lo mortal y la vida eter- na, se han disuelto por el capital”7. Una vez más Pablo: “la creación fue sujetada a vanidad, no por su propia voluntad, sino por causa del que la sujetó en esperanza” (Rm 8,20).
Por consiguiente, estamos tratando de algo más profundo que la ideología im- perial. Estamos enfrentando una subjetividad imperial que acaba en la aniquilación suicida del ser humano, de la libertad humana, del juicio humano y, en una perspec- tiva ecológica espantosa, de la vida humana y natural en la Tierra en su conjunto. La decisión humana ha sido reemplazada por la arbitrariedad del mercado, la esclavi- tud de la vanidad. El filósofo argentino José Pablo Feinmann lo pone en estas pala- bras: “Este punto es esencial: el Poder, al someter mi subjetividad, elimina mis pro- yectos, mi futuro más propio, lo que hubiera querido hacer con mi vida. Mis posibi- lidades - al caer bajo el dominio del “se”- son las del Otro, las del Poder, las que me vienen de afuera. Ya no soy yo quien decide, soy decidido”/ Feinmann relacio- na esta absorción de la subjetividad personal en la subjetividad del sistema a las in- dustrias de comunicación.
Este “ser decidido” por el grande Otro, el imperio, impone a la mentalidad hu- mana la dinámica del mercado. El sociólogo Zygmunt Bauman, en su libro La mo- dernidad líquida , ha caracterizado esta actitud como “ir de compras”. Todas las re- laciones humanas también son incluidas en esta actitud: las vidas humanas, los afec- tos, las esperanzas, aflicciones y proyectos son mercantil izados; y, como en el mer- cado consumista, se vuelven efímeros, descartables. La llamada “desterritorial i za- ción” producida por el capitalismo tardío, elucidado por G. Deleuze, es fundamen- talmente la desterritorialización de la vida humana. En una paradoja poco sorpren-
Eagleton. Ferry. Las ilusiones clel posmodernismo , Buenos Aires/Barcelona/México. Paidós, 1997.
p. 200.
7
Alain Badiou. Manifiesto por la filosofía, Buenos Aires, Editorial Nueva Visión, p. 38.
O
"La colonización del deseo". Diario Página 12, Buenos Aires, 1 de febrero de 2004. p. 1 3.
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dente, el ser material de lo humano se pone en el centro, sólo para desaparecer. El poder político, el culto del cuerpo y la sexualidad se han vuelto los objetos princi- pales del deseo, sólo para transformarlos en artículos de mercado. El capitalismo global domina la escena, y no hay ningún lugar para los sueños humanos, para el ar- te y el amor. Somos lo que el capital nos dice que seamos: un número en el inven- tario de lo transable, si tenemos la suerte de ser contados. Pero muchos más están entre los excluidos, aquéllos que no cuentan y no pueden contarse. Pero Pablo nos recuerda: “lo vil del mundo y lo menospreciado escogió Dios, y lo que no es, para deshacer lo que es” ( ICo 1,28).
Lo que ahora está cautivo en esta amenaza de aniquilamiento y muerte es la misma conciencia humana. La estructura formal de la subjetividad humana recibe su contenido de las imposiciones del imperio. El imperio no es, como en la antigüedad, una imposición de afuera, sino un constreñimiento que ha sido instalado dentro, co- mo en las películas de terror, un alienígena que vive en mí para destruirme. El indi- vidualismo. la confusión de lo privado y lo público, el consumismo, son los rasgos más visibles de esta cautividad. En un nivel más profundo, las necesidades del im- perio son “subjetivizadas” a través de los mecanismos culturales, y presentadas co- mo mis propias necesidades. Anhelamos ser el imperio; el poder imperial se presen- ta como quien puede asegurar la vida, proporcionando la seguridad, cumpliendo los deseos. Sin embargo, como hemos visto, causa terror, provoca la inseguridad, vuel- ve todo incierto. El terrorista ha comprado la misma lógica: en ese sentido, el terro- rista ha sido formado por la subjetividad imperial. El imperio, así como el terroris- ta, puede ofrecer sólo muerte, nunca la esperanza. No hay dos demonios opuestos; ellos son dos máscaras del mismo demonio. Ambos se proclaman para ofrecer dig- nidad cuando, en último análisis, ellos son la raíz de la destrucción humana. El Eros se vuelve Thanatos. O de nuevo Pablo: “Cuando digan: 'Paz y seguridad’, entonces vendrá sobre ellos destrucción repentina, como los dolores a la mujer encinta, y no escaparán “(ITs 5,3).
La esperanza escatológica como libertad subjetiva
¿Hay escape de esta lógica de muerte? Hablando realístamente... ¡Lo lamen- to, no! ¡Ni la más ligera oportunidad! Así que el desafío es ponerse poco realista. Es decir, desenredarse de esta visión pervertida de la realidad para ver si otra realidad es posible, si hay vida después del imperio. Eso es posible cuando la verdad no es el desarrollo de una lógica discursiva, sino un evento que altera el silogismo de la realidad9. La verdad no es una explicación, sino el acto fundacional que puede crear una nueva realidad. Esto es porque, desde un punto de vista cristiano (es decir, para mi punto de vista cristiano), la resurrección de Cristo es el gran evento de la huma- nidad. La resurrección, como un evento, como una experiencia, como un símbolo, como un mito, y como todos estos juntos, tiene una dimensión fundacional que lla- mamos lo escatológico. Apunta más allá de la realidad presente, y anuncia que esta realidad realmente no es tal, sino un fantasma de sí misma, una máscara diabólica de muerte que será reemplazada por la realidad de verdad, que se está gestando di-
C) A tai n Badiou, en su libro El ser y el acontecimiento, Buenos Aires, Manantial, 2003, 582 p. desarro- lla extensamente esta comprensión de “verdad”.
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simuladamente bajo este espectro que la injusticia limitó en vanidad y que espera explotar en la libertad gloriosa de los hijos e hijas de Dios (Rm 8,21).
Esta confianza ( pistis ) es lo que encontramos en los autores bíblicos, y desta- cadmente en las escrituras de Juan de Patmos y Pablo. A modo de muestra presento unos pasajes de Pablo, ya que usamos algunas citas de sus cartas para ilustrar cómo, en su idioma, él presenta algunos de los mismos temas que hemos analizado. Usaré dos textos que ponen en agudo contraste el “deseo’" imperial, la subjetividad impe- rial. y la confianza en la Resurrección como la posibilidad de otra realidad.
Mi primera lectura está en Filipenses 3,17-21. Una interpretación “desimpe- rializada” de este texto recorre un camino muy diferente del que nos propone la exé- gesis histórico-crítica usual. No queremos quedarnos discutiendo acerca de la auto- suficiencia de Pablo en la frase inicial. Pablo afirma que una manera de comportar- se, como la que él muestra, expresa una subjetividad diferenciada. Y él no puede apuntar a ningún otro ejemplo, conocido a sus lectores, de este tipo de conducta, sal- vo aquéllos que se le han unido en esta actitud. Él señala la oposición con aquéllos que, en cambio, son “enemigos de la cruz de Cristo”. Pero desde que la cruz de Cris- to es el símbolo de oposición al poder imperial, ser enemigo de la cruz equivale a ser amigo del imperio, de los poderes y conducta imperiales, de aquéllos que cruci- ficaron a Cristo. Para Pablo es una cuestión de lágrimas saber que algunos, que al parecer se han unido a la comunidad, ahora actúan como aliados a la realidad impe- rial. En ese sentido, su fin, como hemos visto, es la destrucción. Pero “el fin” (telas) aquí puede significar que ellos se encabezan hacia la muerte definitiva, pero tam- bién que su objetivo, la meta de su acción, conscientemente o no, es la destrucción. Sus actitudes provocan no sólo la destrucción personal, sino que destruyen también la comunidad creyente. Ellos reintroducen en la nueva iglesia (asamblea) las prácti- cas del antiguo imperio.
Pablo pinta con realismo casi actual cómo opera la ideología imperial: “su dios es su vientre, su orgullo es su vergüenza, ellos se preocupan de las cosas terre- nales”. Es, como lo ha anotado V. Wimbush, la ética de un asceta mundano. Pero es- te ascetismo tiene una razón distinta de la perfección moral: es la oposición al im- perio, es desagregarse a sí mismo del “habitus” de las expectativas imperiales. Si los banquetes, lujuria sexual, y la codicia por las posesiones eran característicos de la élite romana (como también aparecen en la caracterización que hace Pablo en Ro 1,22-33), y se exhibían como el modelo de la buena vida a través de los collegia, y de otros “medios de comunicación” masiva de aquel tiempo. Entonces, quienes con- ducen sus vidas de acuerdo a estas expectativas se han vuelto enemigos de la cruz de Cristo, la cabeza de playa de la invasión del imperio a la comunidad que espera volverse la alternativa al modo imperial.
En lo que se ha entendido, mal en mi opinión, como una separación espiritua- lista de la realidad, Pablo reclama que ellos no pertenecen al reino imperial. Esto es porque, contra la narrativa lucana, es dudoso que Pablo tuviera una ciudadanía ro- mana, y si así fuera, difícilmente se apoyaría en ella. Nuestra ciudadanía, señala él, (o también puede traducirse, "nuestro barrio”) es otra realidad; una realidad carac- terizada no por la apariencia de este mundo que ha de pasar (el parecido con ICo 7 ha sido mencionado en varios comentarios), sino del verdadero mundo que será re- velado en la manifestación gloriosa de Jesús. Este cuerpo que es ahora el cuerpo de nuestra humillación se volverá entonces el cuerpo de su gloria. Así que no es una
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negación del cuerpo, sino, a diferencia del cuerpo como es concebido en la subjeti- vidad imperial, es un cuerpo que expresa el poder de la próxima realidad, del “des- pués” del imperio.
El otro texto es bastante similar: ICo 15,28 -35. No entraremos en los com- plejos detalles antropológicos de este texto. Sólo quiero mencionar el hecho que es- tán en juego dos modos diferentes de ser sujeto. Estar sujeto a la realidad del Cris- to Resucitado, o el quedar sujeto a la realidad del imperio que no tiene ningún futu- ro. Si no hay ninguna resurrección, entonces simplemente podemos seguir con el le- ma imperial: “Comamos y bebamos que al alba moriremos”. Es una lógica de muer- te. Tal lógica de muerte da pie a la metáfora del circo: ¿Si no hay ninguna resurrec- ción. si la única posible realidad es esto que estamos viviendo ahora, por qué tengo que resistirme, con riesgo de mi propia vida, al poder imperial? (ICo 15,32). Proba- blemente Pablo no sólo está construyendo una metáfora sino haciendo referencia a una experiencia vivida en Éfeso. El circo era parte de la subjetividad imperial. Es la muerte como espectáculo, y las vidas y muertes de los participantes en la arena del circo están en las manos del Emperador o sus delegados. Es el “circo-mundo”, don- de las bestias dominan ( Ap 1 3). Para confrontar esta demanda imperial, Pablo pone su vida en riesgo a toda hora. Pero el verdadero riesgo de perder su vida es entrar en esta subjetividad mundana de muerte.
Pero allí viene la pregunta: ¿La Resurrección es una realidad, una realidad tan fuerte que puede ser incluida en la vida? El largo discurso de elucidación que Pablo intenta hacer muestra su convicción que es así. El cuerpo, el mío y el del otro, o el cuerpo como un otro, no es el objeto del deseo, sino una posibilidad de transforma- ción. Pablo postula un cuerpo que no es dominado por el tipo de deseo que impone una cultura de dominación. El deseo “del otro”, sea en un sentido mimético opose- sivo, es opuesto al desear “con el otro” como la realidad creada por el amor. Esa es la razón de existencia de una comunidad que “corporiza” (ICo 12) al Cristo Resu- citado. El Reino de Dios es la posibilidad de otro modo de relaciones humanas, de una subjetividad alternativa que crea los sujetos humanos libres, y por consiguien- te. que cambia la realidad que no es, aunque parece ser (la ideología) en la realidad de la verdad que ha sido ocultada en esta injusticia. La fe escatológica es la posibi- lidad de vivir de antemano una “subjetividad des imperial izada” que está basada en la justicia, la verdad y el amor.
Evangelizando para el después
¿Pero, qué decir sobre la esperanza? ¿Es posible que podamos “resistir” al im- perio? Una vez más pienso que no. ¿Desde dónde vamos a resistir? El imperio ya está alrededor nuestro, en nosotros. Nacemos en él y nuestra subjetividad, desde la cuna, se ha formado en sus normas, bajo su bandera. Fuimos enseñados en la obe- diencia a sus símbolos. Y probablemente lo estamos haciendo más allá de nuestra comprensión. El imperio, con su sistema del mercado capitalista, su poder militar, su globalización cultural, es hoy el poder dominante que forma la realidad presente. Como el imperio romano que era “tolerante” para la diversidad religiosa (salvo el caso de cierto cristianismo que vivió una ciudadanía que no se conformó a la deman- da imperial del derecho absoluto para conformar la realidad), este nuevo imperio
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acepta (y explota) la diversidad cultural, con tal de que no interfiera con su negocio. Usted puede tener la cultura que quiera, con su propio arte culinario, con tal de que lo enlate y se convierta en comida rápida para el patio de comidas del centro comer- cial. “Su dios es su vientre...” El imperio inventó la Internet, y la mayor cantidad de visitas la registran los sitios de oferta de pornografía: “su gloria está en su vergüen- za”. La muerte es un espectáculo que produce millones de dólares, incluso la muer- te de Jesús exhibida como espectáculo de cine. ¿Desde dónde vamos a resistirnos? ¿Desde la debilidad cultural anterior, que ya se mostró incapaz de resistir y ha sido cooptada por el imperio? ¿De identidades nacionales que son, en muchos casos, el sobrante de imperios anteriores? ¿O la irracionalidad del terrorismo que, como he- mos dicho, es la otra cara del mismo demonio? ¿Vamos a cuestionar el imperio des- de el fundamentalismo religioso que en último análisis se vuelve un aliado del mer- cado? Basta observar a esos autoproclamados dueños de la verdad cristiana que apo- yan las guerras imperiales, mientras proclaman los beneficios del mercado libre, anunciando una teología de prosperidad totalmente emblocada con el capitalismo fi- nanciero posmoderno.
No hay ninguna otra globalización que la que hoy es. En un análisis teórico podemos distinguir sus dimensiones culturales, militares, tecnológicas, políticas o económicas; pero, en la realidad y como un hecho histórico, la única globalización que tenemos es ésta. Claro, podría haber sido de otra manera, pero no fue. Hay re- sistencias, por cierto; pero como una ciudad bajo sitio, la dinámica e iniciativas de los invasores imperiales juega de su lado. No hay ningún paso atrás en la historia. Nuestra esperanza no está en el pasado, sino en el futuro. Si podemos llegar a tener una globalización no imperial, no capitalista, tiene que ser una construcción en el fu- turo de una humanidad universalista que respete las particularidades, no en la con- tinuación de nuestro presente, ni en un anclaje en formas del pasado.
La fe bíblica afirma el fin de todos los imperios, la caída del imperio como el acto redentor de Dios en la historia. Pablo, el militante de la escatología contraim- perial, anuncia que la realidad imperial está pasando. Y aun cuando en algunos pun- tos, y durante algún tiempo, tenemos que aceptar las imposiciones ásperas de los im- perios, habrá un “ después del imperio “, un después de cada imperio -también de éste — porque el imperio es sólo la apariencia de este mundo, nunca su verdad.
El anuncio del fin de la forma presente de realidad y la irrupción de lo nuevo es el mensaje de la Resurrección. Por sobre y contra la palabra final del imperio, la cruz, viene la verdad de Dios: la Resurrección. Es un más allá, un más allá del po- der del imperio, un más allá de la ideología del imperio, un más allá de la subjetivi- dad imperial izada. Confrontamos el imperio que oculta la verdad en la injusticia, no resistiendo desde un punto fuerte anterior, sino viendo más allá, para anunciar el “después”. “Y no sólo la creación, sino que también nosotros mismos, que tenemos las primicias del Espíritu, nosotros también gemimos dentro de nosotros mismos, es- perando la adopción, la redención de nuestro cuerpo, porque en esperanza fuimos salvos; pero la esperanza que se ve, no es esperanza; ya que lo que alguno ve, ¿pa- ra qué esperarlo? Pero si esperamos lo que no vemos, con paciencia lo aguardamos” (Rm 8,23-25).
Por consiguiente, no tenemos que recuperar una subjetividad anterior no im- perial. Como en el juego de palabras del comienzo, podemos volvernos sujetos só- lo cuando comprendemos que estamos sujetos y decidimos responder a la llamada
í
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para construir una subjetividad desimperializada, la llamada a la libertad y al amor, afirmando la fe escatológica como un más allá del imperio. Cuando caiga el impe- rio, ¿qué tipo de ser humano quedará, si es que el imperio no produce el suicidio to- da la humanidad en su sentencia? Eso depende de la posibilidad de empezar a cons- truir una subjetividad descolonizada, de superar, desde la llamada del futuro, la ma- nera en que se coloniza el deseo en la globalización presente. Es un deseo para el fu- turo, para un futuro con otros, para un futuro que no vemos todavía con los ojos de nuestra carne, pero que miramos fijamente por la anticipación del Espíritu. Esa crea- ción de una nueva subjetividad es el Evangelio de esperanza que busca la justicia.
No dejemos el “evangelio “ a los agentes del imperio. Hay una necesidad de evangelizar (incluso en el sentido ético de la palabra) para crear las condiciones pa- ra el después, para un ser humano que puede crear un nuevo tipo de relaciones hu- manas. La necesidad de anticipar ese tipo de deseo humano como un deseo para la libertad en amor (Gál 5,13) es una condición para el después. Habrá un después del imperio si ya estamos creando esa posibilidad, comprometiéndonos en nuevas for- mas de relaciones humanas, en una manera diferente de vivir el deseo. La esperan- za no es simplemente la añoranza de un mañana diferente, sino la convicción de que el después ya está presente, y vale la pena empezar a vivir en él desde ahora.
Néstor O. Míguez
Camacuá 252 1406 Buenos Aires Capital Federal Argentina
nomiguez@arnet.com. ar
MILTON SCHWANTES
ELEMENTOS DE UN PROYECTO ECONÓMICO Y POLÍTICO DEL MESIANISMO DE JUDÁ
Génesis 49,8-12: Una antigua vozjndaíta interpretada en el contexto de la Historia de la Ascensión de David al Poder (1 Samuel 16 hasta 2Samuel 5')
Resumen
El mesianismo tiene una larga trayectoria, en especial en Judá. Un texto como el de Génesis 49,8-12 debe ser pre-estatal. Todavía no expresa el carácter davídico de la es- peranza rnesiánica. Pero, en todo caso, debemos colocar este pasaje bajo el enfoque de un pre-mesianismo, inclusive anterior al Davidismo. En él encontramos significativas dimensiones económicas y políticas que indican que la sociedad judaica está en cami- nos de la monarquía. Por eso, comparamos el pasaje de Génesis 49,8-12 con la Histo- ria de la Ascensión de David al Poder monárquico (1 Samuel 16 hasta 2Samuel 5).
Abstract
The Messianism has a long trajectory, especially in Judá. A text like that of Génesis 49,8-12 should be pre-state. It doesn’t still express the Davidic character of The mes- sianic hope. But, in any case, we should put this passage under the focus of a pre-mes- sianism, even previous to the Davidism. In it we find significant economic and poli- tical dimensions that indicate that the Jewish society is in the way to the monarchy. For that reason, we compare the passage of Génesis 49,8- 12 with the Ascensión His- tory of David to the monarchic Power (1 Samuel 16 up to 2Samuel 5).
Me parece que Génesis 49,8-12 - el dicho sobre Judá en la bendición de Ja- cob - respira un ambiente similar al de la Historia de la Ascensión de David al Po- der (1 Samuel 16 - 2Samuel 5:). Con todo, su interpretación es compleja. Antes de
Véase mi ensayo sobre 1 Samuel 16 hasta 2Samuel 5 en Estados de Rediticio, Sao Bernardo do Cam- po, Universidade Metodista de Ensino Supcrior/Ciéneias da Religiáo, 2004 o 2005.
- Véase al respecto de I Samuel hasta 2Samuel 5 (Historia de Ascensión de David al Poder): Gerhard von RAD, “Los comienzos de la historiografía en el antiguo Israel”, en Estudios sobre el Antiguo Tes- tamento - Biblioteca de Estudios Bíblicos , vol. 3, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1976, pp. 141-176; Ernst SELLIN y Georg FOHRER. Introduqáo ao Amigo Testamento, vol.l. Sao Paulo, Paulinas. 1978;
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MILTON SCHWANTES, Elementos de un proyecto económico y político del mesianismo de Judá
evaluarlo en vistas a nuestra pregunta por su lenguaje social y económico, debo de- marcar algunos aspectos de sus problemas exegéticos.
Cito la traducción en la versión de la Biblia- Vozes\ con dos pequeñas, pero significativas añadiduras.
8 A ti, Judá, tus hermanos te rendirán homenaje, tu mano pasará sobre la nuca de tus enemigos.
Delante de ti se postrarán los hijos de tu padre.
9 Cachorro de león, Judá!
Regresaste de la caza, hijo mío.
Se agacha y descansa, como león.
el rey de los animales, ¿quién irá a despertarlo?
'"El cetro no saldrá de Judá ni el bastón de comando de entre sus pies, hasta que venga el comandante4, a quien prestarán obediencia los clanes5.
"Él ata a la vid el pollino, a la parra escogida el hijo de la asna; lava en el vino el vestido y en la sangre de las uvas la ropa. i:Sus ojos son más oscuros que el vino y los dientes más blancos que la leche.
1. El dicho sobre Judá - Una composición
Dentro de las bendiciones de Jacob, se destaca este dicho sobre Judá. Es más amplio que la mayoría de los demás. Se asemeja solamente a los versículos que se refieren a José (v.22-26). Por regla, los dichos sobre tribus son breves, como se ve tanto en el resto de Génesis 49, cuanto en Deuteronomio 33 y Jueces 5,14-18.
El dicho sobre Judá, nuestros v.8-12, es más extenso, porque debe ser una composición de dichos. Se destacan con relativa facilidad tres subunidades menores: v.8, v.9, v. 10-1 2.
Frank CRÜSEMANN, Der Wiederstand gegen das Kdniglwn - Die antikóniglichen Texte des Alten Testaments und der Kcunpf um den friihen israelitischen Staat, Neukirchen, Neukirchener Verlag, 1978. p. 128-142, con evaluación de la investigación anterior (Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neucn Testament. 49); Rolf RENDTORFF. "Beobachtungen zur altisraelitischen Ges- chichtsschreibung anhand der Geschichte vom Aufstieg Davids”, en Probleme biblischer Theologie , Münchcn, Christian Kaiser Verlag. 1971. pp. 428-439; Hans Joachim STOEBE. Das erste Buch Sa- inuelis. Gütersloh. Gütersloher Verlag. 1973 (Kommentar zum Alten Testament. 18/1); Fritz STOLZ. Das erste und zweite Buch Samuel. Zürich. 1981 (Zürchcr Bibelkommentare AT. 9); y, en especial. Jo- sé Luiz DIETRICH. Shigeyaki NAKANOSE y Francisco OROFINO. Primeiro livro de Samuel - Pe- dir um reifoi nosso maior pecado, Petrópolis, Editora Vozes, 1999, 313 p. (Comentário Bíblico - AT).
^ Biblia Sagrada. Petrópolis, Editora Vozes, 1982. p. 79.
^ Aquí la Biblia- Vozes ( Biblia Sagrada, p . 79) traduce “o leño" (el león). Al respecto de la diferencia véase más abajo del presente estudio.
-1 O "pueblos".
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El v.8 es autónomo. Judá es alabado por los hermanos, debido a al éxito en un combate. El texto sólo alude a este evento que mereció el homenaje de los demás: “tu mano está sobre la cerviz de tus enemigos”: no hay detalles de la escena.
El v.9 igualmente es independiente. No está conectado ni al v.8 ni tampoco a los v. 10-12. Este v.9 está marcado por la equiparación de Judá con un cachorro de león. (Este lenguaje figurativo también es usual en otros dichos sobre tribus.)
Los v. 10-12 en rigor ya escapan del estilo de un dicho sobre tribus. Son una promesa de dominio (v. 10) y la descripción de la situación bendecida (v. 1 1-12) de- bido a la realización de las anteriores promesas.
Por tanto, los v.8- 12 no son una unidad cohesionada. Son una composición. Agrupan dichos de momentos diferentes.
2. Datación y origen
Dichos sobre tribus son típicos del período pre-monárquico. Tienden a ser an- teriores al 10° siglo a.C. La propia Biblia los localiza en textos anteriores a la insti- tución de la monarquía, atribuyéndolos a Jacob, Moisés y Débora. Tales dichos ten- drían su ‘lugar vivencia!’ en el encuentro de las tribus, con ocasión de actividades religiosas o militares conjuntas (véase Jueces 5,14- 1 8) o de otras solemnidades (véa- se Josué 24). A través de ellas, las tribus señalaban sus características. Se diferen- ciaban unas de otras. Se influenciaban mutuamente.
Los dichos pueden reflejar tanto la auto-comprensión de la tribu cuanto la crí- tica y oposición de otros. En nuestros v.8- 1 2, evidentemente nos hallamos con la au- to-imagen de Judá.
El ámbito de origen de los dichos es, pues, la interrelación tribal. No surgie- ron ni en el contexto de clan y ni menos en el de estado. La convivencia de las tri- bus es su Sitz im Lebenl lugar vivencial, su lugar de experiencia.
También nuestros v.8- 12 caben en este ambiente de las tribus, en el período anterior al estado. Para el v.8 y el v.9, eso vale sin problemas, si bien no estemos en condiciones de saber a qué hazañas de persecución de enemigos (v.8) y de saqueo de presos (v.9) se esté haciendo alusión.
Más problemáticas son la datación y la localización de los v. 10-12. Hay quien los sitúa en la “teología de la corte de Jerusalén”fi, porque entiende nuestros versícu- los como retroproyección de la situación bajo David y Salomón. Otro los fija en tor- no al 1 1 00 a.C.* * * 7
Según mi parecer, los v. 10-12 no contienen una alusión explícita a la situa- ción bajo David y Salomón. Más bien, reflejan - como además también el v.8 y el v.9 - una ansia de supremacía de la tribu de Judá. La Historia de la Ascensión de Da- vid (ISm 16- 2Sm 5) atesta que en el inicio del 10° siglo la tribu de Judá ya fue ca-
Hcrbert Donner, Geschichte (les Volkes Israel und seiner Nachharn in Grundzügen, Góttingen, 1984,
p. 133 (Grundrisse zum AT. 4/1 ) [véase la edición en portugués: Historia de Israel e dos pavos vizin-
lios. Sao Leopoldo, Editora Sinodal, vol. 1, 1997]
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Hans-Jürgen Zobel, Stammesspruch and Geschichte - Die Angaben der Staminessprüche vori Gene- sis 49, Deuteronomium 33 and Richter 5 iiher die politisclien und kultischen Zustande un damaligen "Israel ", Berlín. Walter De Gruyler. 1964, p. 76 ( Beiheft zur Zeitschrift tur die alttestamentliche Wis- senschaft, 95).
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paz de proyectarse políticamente a través de David. Por tanto, podemos presumir que, al menos en el I Io siglo, pudieron haber surgido dichos y promesas como las de nuestros v.8-12. En todo caso, podemos localizar el pasaje que nos interesa en el ámbito de Judá, en época anterior a aquella en la cual fue articulada la Historia de la Ascensión. A través de los dichos estamos entre judaítas, al menos un poco antes del reinado. Los contenidos coinciden. Las expectativas de Génesis 49,8-9(+10-12) son cercanas a las de la Historia de la Ascensión.
3. “Hasta que el príncipe venga” - Un comandante para Judá
Allí hay expectativa mesiánica, pero ella no es davídica. No alude explícita- mente a David. Ya que la podemos atribuir a la autoría pre-davídica, podemos deli- near de modo particular esta expectativa política y económica anterior al Davidismo judaíta. Veamos:
3.1. El Davidismo no es tema expreso de estos versículos. Su tema es Judá. La expectativa por un grande guía de la tribu está integrada a las alabanzas y a las promesas que envuelven a toda la tribu. Lo primario es Judá; el “cetro” o guía es de- rivado. Las expectativas políticas de este dicho sobre Judá no sólo son de origen ju- daíta, sino que nada tienen que ver con Jerusalén. Las esperanzas están inmersas en la tribu. Hacen parte de ella. Las esperanzas davídicas, por ejemplo en ISm 16-2Sm 5, son, pues, como una rama - por cierto especial y altiva - de un árbol muy grande de esperanzas que se refieren a Judá (véase, por ejemplo Miqueas 5,1-4).
3.2. Los v.8 y 9 prestan homenaje a la valentía de Judá: persiguió enemigos y los atrapó (v.8); raptó la presa y la mantuvo segura (v.9). Se trata de acciones valien- tes y victoriosas con ocasión de confrontaciones militares con “enemigos”, con gen- te que amenazaba a Judá (¿filisteos? ¿otras tribus del Negueb, por ejemplo amaleci- tas?). Desconocemos los detalles de estas hazañas. Los v.8 y 9 sólo aluden a ellas para enaltecer y homenajear a Judá. Nos encontramos, pues, en el ámbito de la lu- cha armada, de la así llamada ‘guerra santa’.
El v.8 también acentúa la supremacía de la tribu de Judá. El homenaje la des- taca de entre las demás, no tanto porque los hermanos la ‘alaban’, sino en especial porque delante de ella se ‘inclinan’. Debido a su valentía militar, Judá sobresale de entre las demás tribus.
El v. 10 da continuidad justamente a esta supremacía de los judaítas en las ba- tallas con relación a los hermanos. En los v.8 y 9, ciertos eventos habían hecho so- bresalir a Judá. Su importancia económica era, pues, directamente derivada de sus hazañas militares. Con el pasar de la memoria de estos actos heroicos, cesaba tam- bién la superioridad de Judá. Pues, el v. 10 promete su transformación en algo cons- tante. “Cetro” y “bastón” siempre permanecerán con Judá (v. 10a). Aquí, en el co- mienzo del v. 10, todavía no parece estar presupuesto el reinado. Solamente se atri- buye a Judá el mando político (“cetro” y “bastón”) con ocasión del encuentro del conjunto de las tribus. Tales acciones siempre tendrán reunidas a las tribus situadas allí en las proximidades de Judá, en el sur: los calebitas, los otmelitas, los rubenitas, los quenitas, los jeramelitas y, durante algún tiempo, los danitas. Entre ellas sobre- salía Judá, como grupo mejor organizado. Allí, en el sur. los judaítas eran los más
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valientes. El v. 10a promete continuidad a esta situación “hasta que venga el ‘prínci- pe’” (v. 10b, traducción de Almeida). Por lo visto, éste que vendrá - un “príncipe”, un xiloh - dará continuidad a lo que ya fuera constatado con respecto de Judá. O sea, este xiloh (“comandante”?) será un líder tribal y un comandante militar. Su mando derivará de las cualidades de Judá y de su capacidad militar. De ningún modo está dicho que instaurará el estado y será rey. El xiloh aún permanece dentro de los usos tribales. El xiloh es, pues, un líder tribal y militar que no desactiva las estructuras tribales para sustituirlas por estatales, sino que está al servicio de ellas, de manera constante y, tal vez, vitalicia. Él todavía no es idéntico a un rey, sino semejante a los grandes jueces libertadores (como Débora y Gedeón) o a aquellos “pequeños jue- ces” enumerados en Jueces 10,1-5+12,7-15. El xiloh esperado se asemeja a un líder tribal. El v. 1 0 no apunta al estado, sino a la consolidación del tribalismo! A pesar de eso, este tribalismo no sólo se establece en torno a una organización política cada vez más unitaria. En su entorno también se activa una economía de cierta ‘abundan- cia’. Esta nueva economía, acumulativa dentro de estructuras políticas tribales, va anticipando lo que será, en Judá bajo David, la organización estatal. Las riquezas ex- presas en torno a Judá y a su organización tiende a una nueva economía y a nuevas relaciones políticas: la monarquía.
3.3. El comandante del futuro obtendrá la “ obediencia de los pueblos/clanes" . Esta formulación parecería presuponer la existencia del estado. Finalmente, si pue- blos obedecen, entonces porque son conducidos a tal obediencia por otro pueblo. Con todo, si nuestra expresión se refiriese a la relación entre pueblos, entonces en rigor no debería hablar de “obediencia”, sino de “subyugación”. El Salmo 2 descri- be la relación entre pueblos como dominación, en especial, en el ámbito económi- co. Por eso, nuestro v. 10 aparentemente alude a una relación específica al describir- la como “obediencia”. Pienso que alude al escenario de la confrontación armada (que también era el ambiente de los v.8.9.10). Con ocasión de la guerra, “los pue- blos" obedecerán, seguirán al mando (al “cetro”) del x//ó/z/”comandante” de Judá. Mas, ¿.quiénes serían estos “pueblos”? En general, se piensa en “naciones”, lo que podría ser el caso. Pero, aquí, en el contexto de nuestro v. 10, otra explicación es más bien plausible. “ Pueblos” V’amini son los clanes. El término hebreo ‘am justamente designa, en primer lugar, la “parentela”, la “familia”, el “clan”.8 El “comandante” es, pues, guía merecedor de la “obediencia” y de la “confianza” de los “clanes” con oca- sión de la defensa contra grupos invasores.
3.4. Los v. 11-12 delinean la situación de bendición resultante del mando de Judá y del liderazgo del xiloh con ocasión de la guerra. Transmiten, según mi pare- cer, tres momentos de esta incluyente bendición, una bendición económica que tien- de a beneficiar solamente a algunos dentro de un conjunto poblacional, aquellos sec- tores sociales reunidos en torno del poder político monárquico:
Primero: enfocan la paz, aparentemente de modo tribal. “pollino”y “burra” están amarrados. Descansan. Se alimentan junto a la vid. Las guerras emprendidas por el estado apuntan a conquista y subyugación. Por eso, una es la preparación de la subsiguiente. El estado es continuo promotor de combates. Diferente es la sitúa-
X „
A.R. Hulst, “Pueblo'', en Diccionario teológico manual del Antiguo Testamento. Madrid. Ediciones Sígueme, vol. 2. 1985. a partir de la col. 373.
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ción de las tribus. Para ellas, la guerra tiene comienzo y tiene fin. Inician porque los campos y las casas de los clanes son agredidos por invasores. Terminan con el re- chazo de la invasión. La expulsión de los enemigos restablece la paz, “borrico” y “burra” vuelven a ser amarrados. Se alimentan de lo mejor, de la vid. Pero, ¿tal ac- titud justamente no indica también para otra guerra, después del descanso?
Segundo: nuestros dos versículos resaltan la abundancia en alimentos. Abun- dancia en vino es expansión especial de la bendición. Cuando se puede lavar ropas en vino y jugo de uvas, es que la abundancia ha alcanzado su más alto grado. Vida mejor es inimaginable. Con todo, tal abundancia también hace emerger liderazgo político continuado. Mucha producción agrícola sumada a un liderazgo continuado indica para la emergencia de nuevos poderes políticos, la monarquía por ejemplo.
Tercero: el v. 12 enfoca la belleza del xiloh. Sus ojos son oscuros, sus dientes blancos. Es de “buena apariencia” como lo formulaba I Samuel 16.18. El rey tiende a ser ¡el más bello!
Por tanto, el xiloh “comandante” inaugura una situación de bendición. Habrá paz. La abundancia en alimentos irá más allá de lo imaginable. La belleza estampa- rá en el rostro, en los ojos y en los dientes, la bendición del conjunto. Esta no es una bendición que presupone el estado, pero tiende a él. Lo inaugura. Y este estado im- planta el conflicto continuo; inviabiliza que el “borrico sea amarrado a la vid”. Él diminuye el alimento entre el pueblo, porque lo recoge en forma de tributo para fi- nanciar sus guerras, mantener su aparato, y mantener su lujo. Él no promueve la be- lleza, ojos relucientes y dientes brillantes, porque recoge los jóvenes para que hagan guerras continuas y las jóvenes para la esclavitud. Por eso, la bendición descrita en nuestros v. 1 1 y 1 2 es para la vida de los clanes/familias y de las tribus. Clanes y tri- bus son promotores de paz, alimento y belleza. El “comandante” esperado es pro- motor de la vida tribal, porque organiza las tribus de modo eficiente para la defen- sa. Aunque nuestros versículos, de tales maneras, puedan estar reforzando el triba- lismo, en términos económicos no dejan de formular e inquietar la sociedad tribal en dirección de un estado monárquico. Nos encontramos en el paso de tiempos que todavía son tribales pero en transición hacia los días de los reyes. Nuestro texto tam- bién incita al imaginario tribal, pero ya describe una economía cuyo potencial inau- gura tiempos nuevos, días de reyes.
4. Génesis 48,8-12 como telón de fondo de la Historia de la Ascensión
Creo que no queda duda que tanto el dicho sobre Judá en Génesis 49,8-12 cuanto la Historia de la Ascensión de David al Poder provienen de Judá. Son expre- siones de modo judaíta. Corresponden a la visión que los campesinos tenían de su tribu (Génesis 49) o de su primer rey (Historia de la Ascensión). No son textos crea- dos sea en Jerusalén, sea en la corte, sea en Israel (= norte).
El dicho de Génesis 49,8-1 2 sobre Judá ciertamente es muy anterior a la His- toria de la Ascensión. Ésta debe ser de los primeros decenios del reinado de David, del final del I Io o de la primera mitad del 10° siglo. El dicho sobre Judá constituye, pues, el telón de fondo a partir del cual, considerando las nuevas contingencias inau- guradas por David, emerge la Historia de la Ascensión. Simplificando: la Historia
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de la Ascensión fue contada por los nietos de ios que cantaba el dicho sobre Judá.
En ambos textos, Judá es la grandeza principal. Este pueblo tribal, deseoso de poner bajo su control el conjunto de las montañas al sur de Jerusalén en dirección a Hebrón y de allá hasta Beer-_eba, precede a los líderes monárquicos, en su pro- yecto de ser hegemónico (lo que también se percibe en los cuentos sobre Sansón (Jueces 13-16). La expansión de la tribu de Judá sobre las Montañas de Judá prece- de, pues, a la monarquía judaíta! El liderazgo no es autónomo en relación a su gen- te. Lo extiende. Lo representa. Lo simboliza. El pueblo precede a su “cetro” y “bas- tón”. For eso, estos textos tienen tremendo cariño y tan grande simpatía por sus lí- deres. Los comandantes están ungidos por el pueblo. Su belleza es belleza popular.
Por fin, podemos realzar que hay movimientos en discrepancia, al comparar Génesis 49,8-12 con la Historia de la Ascensión.
En ambos los textos, se perciben direcciones diferentes:
* Liderazgo y pueblo están integrados; ya lo decíamos arriba. El xiloh “co- mandante” de Génesis 49 y el valiente David de la Historia de la Ascensión son hi- jos de su pueblo.
* El liderazgo no conduce al pueblo a conquistas, sino a su autodefensa. Je- fes son libertadores. Restauran la paz de la tribu y de los clanes. No instauran la gue- rra permanente.
* Bajo su mando, el pueblo se llena de bienes. Vive bien. El liderazgo tribal restaura el bienestar. El liderazgo estatal instaura la expoliación.
Es evidente que en el dicho sobre Judá estos matices tribales de liderazgo apa- recen con mayor nitidez que en la Historia de la Ascensión. Con todo, no faltan en ésta. En ella David es protector del pueblo, contra las arbitrariedades de Saúl, con- tra el hambre que se hace avasalladora, contra la dominación de ios filisteos y con- tra los saqueos de los amalecitas. La simpatía de la Historia de la Ascensión por Da- vid tiene que ver con estas características tribales de su liderazgo
Pero hay claras diferencia entre el Dicho sobre Judá y la Historia de la Ascen- sión. Esta última ya se encuentra en un momento histórico nuevo, económico y po- lítico más avanzado. David se constituye rey no sólo por la defensa del señorío en el campo y en las ciudades (véase, por ejemplo, 1 Samuel 25 y 2Samuel 2). La dife- rencia reside en que el dicho, en Génesis 49, todavía no se centra en el Davidismo. Antecede a él. Su esperanza todavía no localiza el “comandante” en David. El Da- vidismo se va a presentar como realización concreta de las esperanzas tribales. Y en eso residirá su fuerza. Sin esta esperanza básica por un liderazgo judaíta popular, el Davidismo como que no se explica. Su fuerza está en estas utopías judaítas, no en su poder jerosolemita (2Samuel 7). El Davidismo sobrevivió a pesar de los pésimos reyes (presentados e l-2Reyes), a pesar de la demolición del reinado (en 587 a.C.), a pesar de su incorporación parcial a las tradiciones de Sión. Su vertiente estaba más arraigada en la vida y en las esperanzas del pueblo judaíta. Para Judá , el Mesías siempre permaneció siendo un rey que nacerá del pueblo.
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Bibliografía
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Milton Sehwantes
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Brasil
milton.schwantes@metodista.br
HILDA TURPO HANCCO
¿REINO O IMPERIO DE DIOS?
Resumen
El artículo estudia el texto de Nehemías 5,1-5, enfocando la actuación del pueblo y de las mujeres en Judá, a mediados del siglo V a.C. A partir del contexto histórico-so- cial combinado con el análisis estructural literario, queremos descubrir cuáles fueron los elementos que motivaron y posibilitaron el grande clamor de los actores principa- les, y que dió margen para desvelar los proyectos que están subyacentes. Pondré de relieve a los actores sociales específicos.
Abstraet
This article studies Neh 5,1-5 in the light of the doings of the people, and specially the women in Judah, during the V century BC. Out of the socio-historical context, in combination with the literary structure of the text, we want to search what elements were there that motivated the great protest of the people and made it possible, who were the main social agents of that movement, and how that permitted to shed light the different underlying projects.
Introducción
La historia de los sufrimientos, de los proyectos de esperanza de los sujetos de los diversos grupos sociales, parte del “clamor” lseraqah. Nuestro texto inicia con el clamor que, al ser analizado a través de métodos exegéticos, nos va a mostrar ele- mentos claves para resaltar, entre muchos, el proyecto de Dios.
1. Contexto literario de Nehemías 5,1-5
1.1. Sobre el libro y la localización del texto
La autoría del libro llamado de Nehemías se atribuye al propio Nehemías por tratarse de memorias. Las Memorias de Nehemías pueden ser consideradas como un documento próximo a los eventos en él contados, siendo así histórico. En general, el libro de Nehemías es una fuente muy bien preservada en el Primer Testamento. La fecha más indicada para la redacción final es el siglo III a.C.
A partir de las perspectivas del método histórico-cronológico, del contenido y del análisis del discurso, se puede percibir que la obra Esdras-Nehemías tiene tres momentos esenciales: a) la reconstrucción del templo, b) la re-organización de la co-
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munidad, y c) la re-construcción de la muralla.
El capítulo 5 de Nehemías está situado en el conjunto del bloque de las Me- morias de Nehemías (Ne 1.1 - 7,5a) que básicamente se define por tratar de la re- construcción del muro de Jerusalén. Tal cap. 5 (v. I -5.6-1 3.7-19) se encuentra fuera de su contexto, pues en el comienzo del texto los enemigos y los muros de la ciu- dad. del capítulo anterior, desaparecen absolutamente de la escena para revelar un problema extremamente peculiar, vital y totalmente significativo, en el libro Esdras- Nehemías, el que de hecho llama la atención: personas amenazadas por el hambre y la explotación, una situación extrema de riesgo.
En ese contexto, las mujeres están ocupando diversos papeles sociales. El más acentuado es que ellas toman las iniciativas. No tienen nombre, pero son identifica- das, desenvolviendo un papel muy relevante en la narrativa. Lo que constatamos en Ne 5,1-5 es que los problemas son dolorosos de tipo económico, social, político e ideológico. Esto nos muestra el rostro real de aquellos que ostentan el poder (judaí- las y los persas). Se apunta para el eje inicial y, principal, para la época y su proce- so de liberación y transformación. Por tales motivos y dada su relevancia pertinen- te, paso a concentrarme en la primera parte de nuestro capítulo; esto es, Nehemías 5,1-5.
1.2. Aspectos del texto
Se trata de una perícopa. Caracterízase por el género literario narrativo en prosa. Se narra un episodio. Resulta interesante la manera cómo se desarrolla la na- rración en la medida en que se introducen nuevas temáticas.
Las frases nominales, la presencia de la conjunción “y” y el estilo marcado por el ‘imperfecto consecutivo’ hebreo predominan en el texto. El lenguaje narrati- vo y secuencia!, que contiene discursos dialogados, se caracteriza por el tono colo- quial. El estilo descriptivo permite visualizar las condiciones reales y la dinamici- dad de los personajes, destacando al protagonista como sujeto actuante en el v. 1 . La trama y la acción se desenvuelven con frases cortas y simples.
Se percibe que esta narración recoge tradiciones, memorias y preocupaciones de contextos históricos. Por tanto, tiene su origen en la experiencia de la vida coti- diana y es a través de la que se enfatizan diversos aspectos significativos que mar- can características propias del período pos-exílico.
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1.3. Sobre la estructura1
v.
1 a Y hubo
A un grande clamor
B del pueblo y de sus mujeres
contra
C sus hermanos los judaítas
. v.2 a Y hay aquellos que dicen:
b nuestros hijos y nuestras hijas nosotros (somos) muchos el y nosotros vamos a tomar cereal
c2 y vamos a comer
c3 y viviremos.
v.3 a Y hay aquellos que dicen:
b nuestros campos y nuestras viñas y nuestras casas, nosotros empeñamos
c y vamos a tomar cereal en el hambre.
T v.4 a Y hay aquellos que dicen:
b nosotros tomamos prestado plata según el tributo del rey, nuestros campos y nuestras viñas.
Y ahora,
como la carne de nuestros hermanos (es) nuestra carne, como son los hijos de ellos, (son) nuestros hijos y he aquí que
nosotros estamos sometidos a que nuestros hijos y nuestras hijas (sean) esclavos, y hay entre nuestras hijas que (están) sometidas y no hay poder en nuestra mano y nuestras viñas y nuestros campos (son) para otros.
En esta estructura, encontramos la presencia del narrador que determina las es- cenas representadas, así como también el factor tiempo (v. la. 5a). Los v.2a.3a.4a vi- sualizan la frase que permitió caracterizar los grupos sociales dominados: de un lado, la dinámica de los v.2b.3b.4b indica la acción que ya fue hecha y prueba sus efectos mortíferos, y, de otro lado, en los v.2c.3c. se enfoca la reacción de los afectados. Cu- riosamente, esta misma dinámica se percibe en el v.5, pero de una forma conclusiva.
2. Re-haciendo los Rayos X de las quejas
Al mostrar los v.2-4 se observa lo siguiente: el primer grupo, según el v.2, es el grupo que no poseía tierras ni comida. Es el grupo que tuvo que empeñar sus hi- jos y sus hijas para recibir cereales2. Se sospecha que éstos eran representados por
1 Hay que notar que el texto propuesto aquí es una traducción literal de la Biblia Hebraica.
O
¿ clagan es “cereal’', pero no especifica el tipo. Siempre representa una cosecha valiosa. Tanto el ce- real como los otros productos debían estar sujetos al diezmo que obligaba dar el 10% a los sacerdotes y levitas (Nm 18,12 y Dt 18,4). Los diezmos de cereales no debían ser comidos en casa, sino delante del Señor (Dt 12,17 y 14,23).
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los jornaleros y otras personas que dependían de su propio trabajo. En el v.2, las ex- presiones no ’kelah? (“vamos a comer”) y nijyeh3 4 (“vamos a vivir”) nos conducen a afirmar que estamos en el período de “plenitud” de la miseria en que vivía este gru- po, pues existía un deseo muy grande de alimentarse. El kl (“comer”) atípicamente aparece sólo ya que, generalmente, está al lado de sth5 (“beber”). La alegría está, también, unida al comer. La ausencia de la bebida y de la alegría contradice, por un lado, lo que el Deuteronomio enfatiza sobre la obligación de comer los frutos de la tierra gracias a Yahweh (6,1 1 y 8,10-1 1), y, por otro lado, las estipulaciones de la alianza cuando la tierra produce cosecha suficiente (Lv 25,19 y 26,3-5). Este grupo era el más pobre y en sus palabras había vida; había plena convicción de que, si fue- ra necesario, saquearía las haciendas de los “hermanos judaítas”.
El segundo grupo, en el v.3, está compuesto por pequeños propietarios empo- brecidos que poseían tierras (campos6, viñas7 y casas8), pero tuvieron que empeñar- las, esto es, dar en garantía de la deuda por causa del ‘tiempo de hambre’ para con- seguir, básicamente, lo esencial: cereales. Eran dependientes de los grandes propie- tarios, y al perder sus tierras, trabajaban como arrendatarios. “Empeñar” ‘rb indica una seguridad. El bien empeñado era sólo entregado al acreedor en el vencimiento. Para Dt 24,6, era prohibido tomar en prenda objetos necesarios para la vida. Lo que daba seguridad era la prenda de mobiliarios como acontece en el v.3. Sin embargo, Ex 22,25-26 y Dt 24,12-13 pide que la prenda sea devuelta al “pobre” (Job 22,6 y 24,9). En Ex 22,24 se repudia el acto de mantener la prenda. Al faltar la prenda, el deudor incumplido debía entrar al servicio de su acreedor o venderse. Así, el incum- plimiento resulta ser la causa de la esclavitud. Este grupo de empobrecidos fue obli- gado a vender sus hijos como esclavos. Además, algunas hijas ya se habían hecho esclavas de los gentiles. Esto merece ser tomado en cuenta ya que parece ser una práctica común ( J 1 4,6-8).
El tercer grupo, v.4, estaba formado, también, por pequeños propietarios de tierra (casa y viñas) que tenían algún préstamo de plata. La raíz Iwl (“tomar presta- do”) es un término puramente económico. Sólo aparece en Nehemías, refiriéndose a un acto financiero para pagar el tributo. En el texto, no se habla de trasgresión de la ley, ya que la práctica del préstamo de dinero por prenda y la esclavitud por deu- da era autorizada por la ley basado en el Código de la Alianza (Ex 22,24), la ley deu- teronómica (Dt 23 e Lv 25,35-38) que se refiere a préstamos sin intereses entre ís-
3 Ne 5,2; Nm 11.13; Dn 1.12.
4 2Re 6,2; Ne 5.2.3; Jr 20,10.
5Cf. lCr 12.40; Ecl 3,13; Job 1,14; Est4,16.
ú sadeh “campo" tal vez se encontraba en la región montañosa de la provincia. Predominaba el culti- vo de la tierra por aguas de lluvia, así las rentas eran menores, ya que la cualidad de tierra era diferen- te. En el Primer Testamento, de 45 veces que aparece el término, aquí aparecen dos (v.3. 5). Intuitiva- mente, los campos eran tierras pequeñas de las clases pobres que reconocían el valor que esas repre- sentan en la vida y en la comunidad.
3 keramim “viñas". Las uvas eran una de las más importantes frutas. Se plantaba la viña más en los declives de ias colinas. Ellas eran protegidas contra la destrucción de animales; para ello se construía incluso un muro.
s bayit "casa”, indica también la familia. Destaco que el grupo familiar tiene alto grado de importan- cia. como la célula básica en la sociedad judía.
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raelitas, y con intereses entre los pueblos vecinos de Israel4. Levítico exige no co- brar ningún interés al empobrecido. Este grupo, en Nehemías 5, hace un préstamo de “plata” (dinero) para pagar tributo. Un tributo, estipulado por el rey, al año co- rrespondía a 350 talentos. Se destinaba a la 5a satrapía de Transéufrates. De ella ha- cía parte Judá. En Judá, una moneda de plata acuñada pesaba 2,08gr. Además de ser práctica, su valor era menor que la de oro1". Tal tributo era basado en la media de producción y en el tipo de cultura del propietario, puesto que el pueblo colocaba la producción de excedentes en las manos del propietario o intermediario de la tierra, lo cual implicaba que toda contribución suponía que los productores producían con excedentes. Estos servían para la alimentación familiar, para reposición de objetos destruidos, para donativos ceremoniales. Y el excedente era dado, de acuerdo con el principio de solidaridad, para los propios productores o podían ser vendidos por los aristócratas. Se añade a la carga tributaria el impuesto de 10% exigido por el tem- plo, pues las comunidades de los siglos VI-IV a.C. formaban la ‘comunidad de los ciudadanos del templo’ que representaban una estructura de sobrevivencia de los ju- díos durante y después del exilio. Posibilitaba la manutención de la identidad étni- ca, aspecto que se hace más concreto en el tiempo de Nehemías. En los siglos VI-V, hubo un período de mala cosecha. En el caso de este grupo mejor situado se perci- be que no hay indicios de escasez de alimentos, pero nada impide afirmar que, en tendencia, las condiciones eran precarias como para el primero y segundo grupo.
El Imperio Persa tenía por principio evitar los conflictos con los pueblos que tenía bajo su dominio, ya que su ‘novelera’ y fundamental estrategia política de do- minación era la tolerancia religiosa y cultural. El tipo de jerarquía social de Judá se constituyó en el fundamento de la administración persa, pues la administración per- sa presuponía la desigualdad social en el sistema de parentesco judío y la reforzó.
El 5o siglo a.C. se revela como un período de renovación y desarrollo de es- tas regiones del Oriente Próximo y del Mediterráneo Oriental sin descartar la polí- tica de expansión de los griegos a través de Fenicia. También hay que tomar en cuenta que Judá ya ejercía el comercio con pueblos vecinos (Ez 27,1 7), inclusive oc- cidentales, ofreciendo sus productos excedentes e importando oro, piedras precio- sas, madera y cerámica griega.
Pero, ¿había crisis agraria en Judá durante el 5o siglo a.C.?
A grandes rasgos, Judá, región montañosa, dependía del agua. No era apro- piada para la agricultura intensiva. Criaba ganado e introdujo la moneda como for- ma de pago. La exigencia del tributo pone de manifiesto que las familias no eran au- tárquicas. Eran obligadas a producir más de lo necesitaban para satisfacer sus pro- pias necesidades. El tributo fue creado por la necesidad de producción de exceden- tes o por el sistema de prenda. Lo que queda claro, es que la reconstrucción de los muros de Jerusalén, el hambre, el sistema de prenda, la explotación financiera y la exigencia del impuesto durante el período persa la llevaron a la crisis. Luego, el pro-
^ Sobre préstamos sin intereses véase: SI 37,21; 1 12,5; Eclo 29,1-7. Sobre la práctica con los pueblos vecinos véase: Dt 23.21 e 15,6.
i() Con una dracma de oro se podía comprar 300 libras de cebada, con un sido de plata, 200 libras de cebada. En Judá una moneda de plata acuñada valía 74 libras de cebada.
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ceso de empobrecimiento era una práctica normal que se iniciaba primero por la venta de los hijos y después de las propiedades".
En la comunidad judía, en ese período, reinaba la pobreza y la urgencia de re- construir los muros defensivos. Ésta no era una obra majestuosa para mantener cier- tos proyectos de intereses personales (de los judíos) e imperiales al mismo tiempo. Con esto, quiero decir que el proyecto del pueblo y sus mujeres buscaba otros inte- reses ajenos a los judíos y a los persas. Específicamente en Judá había un proyecto de reconstrucción, pero también existía otro proyecto de reconstrucción en proceso que tenía como objetivo la vida.
3. ¿Hermanos contra hermanos?
Enfocando C y C\ en el v. 1 los llamados “judaítas” son reconocidos concre- tamente como los “nobles y magistrados” (v.7), el estrato más rico de la población, los que volvieron del exilio como personas simples12 y que en el libro de Esdras y Nehemías adquieren liderazgo.
Al hablar de “carne” besar 11 en el v.5 C\ hay que señalar que este término tie- ne el sentido de “pariente carnal”. En general, la palabra hebrea en cuestión tiene un sentido fundamental de carne y cuerpo, pero con un énfasis de igualdad puesto que es lo común que tienen todas las personas14. La igualdad era el término muy carac- terístico entre los judíos. Concretamente, en el sentido antropológico, aparece como la unidad de la persona en el sentido de un todo, legalmente de un “pariente”. El tér- mino explícita proximidad máxima, “hermanos de tribu”. Tal igualdad es comple- mentada, aún más, por el hecho de afirmarse que los hijos vienen de una misma as- cendencia (C’), refiriéndose al parentesco que existe entre ellos. Finalmente, la es- tructura de parentesco unía las familias en una jerarquía basada en prerrogativas de hermanos. Existía la preocupación del ‘conservar’, ya que el sentido de hijos se in- terpretaba como “herederos”.
4. “...y no hay poder en nuestra mano”
Dejando que el texto se exprese, B y B’ se presentan con claridad. En el v. 1 B, “el pueblo” lia am judío indica consanguinidad y origen común. Se constituía de hombres, mujeres, niños, jóvenes, adultos y viejos del estrato empobrecido. Y sus
1 ' Hans Kippenberg afirma que la esclavitud comienza cuando se pone en prenda a los hijos (v.5), y termina convirtiéndolos en esclavos ( Religiáo eformagño de classes na antiga Judéici - Estado socio- lógico sobre a relagao entre tradigao e evo! agito social , Sao Paulo, Edifoes Paulinas, 1998). Norman K. Gottwald señala la tierra como mercadería vendible (Ai tribos de lahweh - Urna sociología da re- ligión de Israel liberto - 1250-1050 a.C., Sao Paulo, Edigoes Paulinas, 1986).
1 - Las tierras fueron compradas por judaítas que habían regresado de Babilonia, y de ese modo llega- ron a ser dueños de ellas. La concentración de tierras en pocas manos ya había comenzado antes de este período.
1 3 La palabra "basar” aparece 270 veces en el AT: en el Pentateuco 1 38 veces, 61 de ellas en el Leví- tico, 24 veces en Ezequiel, 18 veces en Job, 17 veces en Isaías, 16 veces en los Salmos, 10 veces en Jeremías y 2 veces en Nehemías.
Por ejemplo: el creador (Is 64,7). la descendencia de los padres (Sb 7.1-2), el origen (Job 33,6), el comienzo y fin de la vida (Job 34,15: Sb 7.5), el nacimiento (Job 31,15) y la naturaleza común (Job 10,10-1 1; SI 33,15).
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“mujeres” nasim , que no pierde la característica hebrea de ser presentadas e identi- ficadas a partir del hombre (son “de ellos”), están como líderes, fuertes de bendición (Pr 1 8,22) y honra (Pr 12,4) para la familia. Están vestidas de fuerza y dignidad, co- mo buenas administradoras de la casa. Son solidarias con el pobre. Hablan con sa- biduría (Pr 31,10-31) y también son fuente de contiendas (Pr 19,13-14; 21,9 e 27, 1 5). En el libro de Esdras-Nehemías, las mujeres ocupan el segundo plano. El he- cho de haber sido identificadas muestra el papel importante desempeñado en aquel exacto momento, aunque se afirme que pertenecían al estrato social de extrema po- breza.
Estos protagonistas de la narración ponen en evidencia, en el v.5B\ los pro- blemas que oprimen (v.2-4), en especial la coerción debido a la situación socio-eco- nómica. Sus hijos e hijas son llevados a la esclavitud (‘ ebed ).
El hecho es que ninguno debe ser esclavo del hermano. Esto está prohibido por la ley (Lv 25,39-40). Las clases ricas y poderosas debieron haber intensificado la explotación de los pequeños y débiles propietarios, adueñándose de los hijos me- diante la prenda. Cabe señalar que la situación de las “hijas” se hacía crítica por ser “esclavas”. Como esclavas, ellas podían ser compradas, vendidas, cambiadas, alqui- ladas, dadas en dote, presentadas como oferta para el templo. Además de los traba- jos típicos de todo esclavo, las mujeres esclavas eran exigidas en su cuerpo. Sin em- bargo, la ley del Código de la Alianza sobre la venta de hijas las protegía. A pesar de perder su derecho y dignidad como esclava, la mujer encuentra amparo en la ley para la afirmación de su dignidad y la adquisición de su libertad en el caso que fue- se agredida en su integridad física.
La fuente principal, entre otras, de la esclavitud entre hermanos está consti- tuida por factores de orden económico. Es el estado de miseria e insolvencia lo que explica la venta de la persona humana que pasa a no tener ninguna autoridad. Pier- de la condición de rescatarse a sí misma y de rescatar sus bienes. Esclavas eran cuer- pos humanos que contaban absolutamente con ‘nada’. Entonces, lo que sobraba era esa energía que sale de lo más profundo del ser , de cada uno y de cada una: el cla- mor.
5. El proyecto pasa por resistencias, propuestas y esperanzas
Llamo la atención sobre este extremo; a él se refiere la introducción de la pe- rícopa - el gran clamor. Contiene el mensaje principal: en A, en el v. I , s&aqah (“cla- mor”) expresa fuertes emociones que mueven a las personas a tomar conciencia nue- vamente y a buscar nuevas salidas en situaciones difíciles. El término seaqah , co- mo sustantivo, se ubica en el ámbito jurídico y como tal es una legítima protesta de los oprimidos según Dt 15,9. El sustantivo en cuestión toma realce, cuando va acompañado del adjetivo gedolah, entendido como “grandeza”, “sublimidad sobe- rana”. El adjetivo tiene, como tal, un sentido positivo. Es producto del sufrimiento y de la angustia expresada en alta voz. En esa medida, el clamor nace para revelar la marcha de una revuelta muy seria que debe llevar a la liberación. Con respecto a la liberación, implícitamente se manifiesta la no aceptación pasiva de tal situación; se exigen cambios para que las prácticas sociales, de hecho, estén de acuerdo con las prácticas del Código de la Alianza (Ex 23,2) y del Código del Deuteronomio (Dt 15,1-18).
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La vivencia de la opresión es una consecuencia directa de la dominación. Es- te tipo de relación - dominación/opresión - no se dio ni se da sin lucha. Por eso, las personas oprimidas desarrollan una serie de mecanismos sutiles de resistencia, sea a nivel individual, sea a nivel grupal, para combatir los hechos de opresión. Darse cuenta de la real actuación se constituye fundamental para conseguir un cambio. Sin embargo, no basta tomar conciencia; es necesario querer transformar la realidad de forma radical. Es necesario que haya conciencia revolucionaria delante de una situa- ción injusta que debe llevar a un proceso de liberación.
Tal clamor revolucionario comienza desde la identidad. La identidad es, so- bre todo, resultado de un proceso histórico-cultural, un proceso de reconstrucción que depende de la adquisición de un conjunto de derechos que sean capaces de ga- rantizar a todos, hijos e hijas, hombres y mujeres, el ejercicio de una plena ciudada- nía, el ejercicio pleno del proyecto de Dios. Se hace necesario, por consiguiente, lu- char por una sociedad que practique la solidariedad, luchar para que la igualdad y la fraternidad sean los patrones de referencia, puesto que todos somos personas huma- nas y, por tanto, tenemos el privilegio de gozar de los derechos a la vida, a la ali- mentación, al trabajo digno, a la salud, dentro de una sociedad multicultural y plu- ri racial.
Cuando Dios oyó el clamor del pueblo (Ex 2,23-25 e 3,7), buscó una nueva organización, una transformación, basada en la igualdad, en la fe, en la esperanza. La autonomía productiva, la descentralización del poder basado en el principio de subsidiariedad y de solidariedad, la defensa de la ley por el sistema igualitario, la búsqueda del bien de todos se constituyen en características perennes del proyecto de Dios.
Ciertamente el proyecto descansa sobre la debilidad, mientras que la sociedad se reconstruía a partir del proyecto basado en el egoísmo y en la individualidad que busca beneficios de ganancia, optimación de lucros valorizados en las cosas mate- riales. En una sociedad así, la fuerza de la vida y del Dios de la vida no se revela en el poder de los opresores que aplastan la vida, sino en el poder de una vida sufrida y combativa. Entonces, el pueblo y las mujeres se acordaron y supieron escuchar el clamor de Dios, porque es el poder, la fidelidad, la presencia y la justicia de El que resucita de la muerte para una vida nueva y fraterna.
Dios llama a buscar otro sistema de vida, saliendo y viviendo el éxodo. El éxodo es el camino que nos lleva al desierto y nos hace capaces de confrontarnos con los conflictos. Es en el desierto donde nace el coraje de creer en la propia expe- riencia. Y, exactamente, es en ese paso por el desierto donde se perfeccionan los va- lores que sustentan la mística, donde se profundiza la práctica que se desprende de estos valores. Es en esta práctica que el pueblo se identifica como “pueblo”, gene- rador de una experiencia diferente, creada por la fuerza y acción del Espíritu Santo de Dios.
Empeñarse y participar en el proyecto de Dios tiene futuro, pues el proyecto culmina en su reino que no tiene fin, porque él es infinito. Diferente es el proyecto del imperio, obra del ser humano que es finito. Por tanto, se trata de buscar una ló- gica en la cual haya un espacio para todos. El proyecto que Dios tuvo y tiene aún si- gue siendo una óptima opción.
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Hilda Turpo Hancco
Rúa Santo Alexandre, 93 Sao Paulo-SP 03542-100 Brasil
hilta@rocketmail.com
LILIA DIAS MARIANNO
LOS/AS EXTRANJEROS/AS DICEN: ‘¡YAHWEH NO NOS EXCLUIRÁ DE SU PUEBLO!’
Manifiestos contra el imperialismo en la teología de reconstrucción
Resumen
El pos-exilio todavía permanece como un período enigmático bajo muchos aspectos pues allí acontece una grande transformación de la religión y de la sociedad judaíta. Dentro del proyeto de reconstrucción de la identidad nacional acontecen diversos conflictos sociales. Las formas de solucionar estos conflictos, en general, están subor- dinadas a tres grandezas norteadoras de la reconstrucción: ley, tieneplo y raza. Es de este período la iniciativa de excluir a los extranjeros de la congregación y de la reli- gión de Israel. Esto acontece de forma muy nítida a través de la orden de expulsión de las esposas extranjeras, narradas en Esdras 9 y 10 y Nehemías 13. Todavía, moti- vos no muy explícitos están por detrás de esta reconstrucción nacional. La literatura bíblica de este período, de forma muy interesante cuenta sobre otras mujeres y niños extranjeros que, en varios períodos de la historia, ‘protestaron’ con el grito del Tercer Isaías, diciendo: “ningún extranjero diga: Javé me excluirá de su pueblo!”.
Abstract
The post-exilic period stands as an enigmatic time under many different points of views. At that time was happening a great transformation on the Judaic religión and society. The project of national reconstruction brings many social conflicts. The ways to solve these conflicts were generally submitted to three main statements that guide the reconstruction: law, temple, and ethno. From this period is the initiative to exelu- de the foreign people from the assembly and from the Israelite religión. In a very evi- dent way this situation was expressed on the determination to expulse the foreign wi- ves, according with Ezra 9-10 and Nehemiah 13. But, motivations not so much clear are on the backstage of this national reconstruction. The biblical literature from this time, te 1 1 s lis about other foreign women and children that have protested with the claim of 3 Is that says: “Let no foreigner say: the Lord will surely exelude me from his people”.
Algunos ensayos de este número están tratando, con más detalles, del contex- to histórico-social del período pos-exílico en Judá. En éste nos vamos a limitar al proyecto de reconstrucción nacional y al ‘imperialismo teológico’ en él contenido.
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1. Un proyecto muy extraño de “Reino de Dios”
En tiempos pos-exílicos la desventaja político-económica de los judaítas de la tierra, delante del contexto de dominación de Persia, era muy grande. Las ideas de un nuevo éxodo, entendidas por la golah como el trampolín para una restauración de la gloria salomónica del reino de Israel, se fue perdiendo en la medida en que los deportados eran confrontados con la dura realidad de la región de Judá. Pero quien tiene dinero y poder se siente en el derecho de imponer reglas y normas, principal- mente si hay apoyo moral de los líderes para esto.
Los judaítas que regresaron de Babilonia tenían un proyecto de reconstruc- ción nacional que consistía en la centralización de toda la vida de la nación en tor- no del templo que acababa de ser reconstruido y en la obediencia de la ley, que pa- saba a ser ley religiosa con sello persa, o sea, era la ley de la etné y ley imperial si- multáneamente. Mas este proyecto traía un tercer componente derivado de la teolo- gía de la “pureza” que era fomentada por los sacerdotes: la raza'. Esta teología de cuño exclusivista se basaba en ideas como: ‘extranjeros son impuros’, ‘extranjeros hicieron pecar a Israel’, ‘solamente los judaítas pueden ser pueblo de Yahweh’, ‘so- lamente son judaítas aquellos que consiguen documentar su ancestralidad judaíta y son circuncidados’, ‘Yahweh no quiere este tipo de gente extranjera en medio del pueblo electo, por eso deben ser excluidos’.
Estas ideas de exclusión de extranjeros parece haber comenzado durante los días de reconstrucción del templo bajo Zorobabel, pues el Tercer Isaías ya denuncia- ba el problema (Is 56,1-7), mas desde los días de Amos (9,7), había un cierto senti- miento de superioridad de israelitas con relación a los extranjeros. En los días de Es- dras y Nehemías, estos conflictos llegaron al clímax. Quien admitiese casarse con una mujer extranjera sería tenido como u contaminador de la santa descendencia ( Ed 9,2), un introductor de pecado en la vida de la nación.
Este contexto nos muestra en Judá una xenofobia que no consigue ser justifi- cada por la historia de los orígenes de Israel. La ocupación de Canaán nos muestra que Israel siempre fue una cantera de las muchas naciones que componían el mun- do de su tiempo y convivió pacíficamente con extranjeros por muchos siglos. La in- fluencia multicultural sobre Israel siempre fue innegable, incluso por su misma po- sición geográfica. Allí extranjeros tenían derechos asegurados por la ley. Es difícil de entender qué especie de motivación podía existir por detrás del exclusivismo, cuando esto básicamente anulaba la historia de los orígenes de este pueblo.
La impresión que nos hace es que estas ideas parten de personas sin grande contacto con la realidad en Judá y bajo la influencia de un fuerte programa doctri- nario. El aislamiento en Babilonia fue un ambiente propicio para la fermentación de una tradición que decía que la grandeza de Israel se refería a una etnia. Allí los de- portados no tenían cómo probar lo contrario o contestar a la fuerza de la “doctrina” sacerdotal. Esta golah estuvo bajo influencia directa de la teología sacerdotal, la misma que establecía criterios de impureza y pureza. No se trataba de deportados antiguos. Los que tuvieron contacto con el primer templo y que lloraron en la inau-
1 Sobre las tres grandezas: templo - ley - raza ver: REIMER, Haroldo y REIMER RICHTER, Ivoni, Tempos de graga - O jubilen e as tradiqoes jubilares na Biblia, Sao Leopoldo/Sáo Paulo. CEBI/Sino- dal/Paulus. 1999. pp. 105-1 12.
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LILIA DIAS MARIANNO, Los/as extranjeros/as dicen: '¡Yahweh no nos excluirá de su pueblo!’
guración (Esdras y Ageo) fueron los que vinieron con Zorobabel, cerca de cincuen- ta años antes.
Estamos hablando de la generación de Esdras y Nehemías, una generación que nació en el exilio, pues nuestro período acontece a partir de 465 a.e.c., cerca de ciento veintidós años después de la destrucción del templo y de la ciudad. Esta go- lah no conocía la tierra de Israel y las tradiciones antiguas de la existencia pacífica de extran jeros en medio del pueblo de Israel. Ella no está regresando a Judá, está vi- niendo por la primera vez. El pueblo de la tierra era mezclado y sincretista. Estos elementos no combinaban con el proyecto de pureza divulgado por los sacerdotes. Es por eso que, al regresar a Judá, la golah comenzó a tener conflictos con el pue- blo que allí se encontraba. Los extranjeros y mestizos fueron impedidos de partici- par de la reconstrucción del templo, de la ciudad, de la celebración de la pascua (Ed 6,21) y ahora de pertenecer a la familia judaíta (Ed 9,1-10,44 y Ne 13,23-31).
Los judaítas no tenían fuerza política para realizar un imperialismo sobre las naciones extranjeras según los moldes de Persia. Entre tanto, realizaron otro tipo de imperialismo: el teológico, el terrorismo ejercido por el dogma, aquél que juega en la periferia el cual es diferente y que no corresponde a sus modelos de pureza. Los líderes consiguieron arreglar una forma de volver a Yahweh, el Dios libertador del débil y del oprimido en el Dios de las élites fortalecidas. Transformaron el Dios de toda la tierra, en el Yahweh exclusivo del pueblo judaíta. Considerando a los extran- jeros como gente inferior, los líderes se sintieron en el derecho de excluirlos de la congregación, de las familias y de todo lugar donde pudiesen ser considerados una amenaza.
Los profetas que andaban olvidados pasaron a ser evocados para recordar al pueblo el pecado de contaminación con extranjeras pero, curiosamente, las denun- cias contra las injusticias sociales y el maltrato de los extranjeros, tan bien puntua- lizadas por Amos, Isaías, Miqueas, Jeremías y Ezequiel ni siquiera fueran mencio- nadas! La concentración en la recriminación de extranjeros desviaba la mirada del problema mayor: la trasgresión de los derechos de los más débiles. Todo esto fue ol- vidado, ahora lo válido es un modelo “imperialista” para el Reino de Yahweh. En este modelo, los extranjeros valían menos, eran inmundos, contaminaban Israel, lo conducían al pecado, no merecían el favor de Yahweh.
Pero mujeres y niños extranjeros de la literatura bíblica parecen, en nuestro imaginario, estar organizando una protesta. Ellas resolvieron “abrir la boca en favor del mudo”, haciendo las veces de los profetas que estaban silenciados por los líde- res. Veamos lo que ellas tienen que decirnos.
2. Tirados a los buitres: la denuncia que vino del desierto
Las narrativas, donde encontramos a Agar e Ismael, pertenecen a las historias de los orígenes de la nación israelita. Esto nos hace pensaren tradiciones orales muy antiguas, que fueron retocadas durante el pos-exilio, en cuanto la torcí estaba siendo cerrada. El círculo sacerdotal ejerció grande influencia en este proceso. Esto nos lle- va justamente dentro del proyecto de “imperialismo teológico” ya mencionado.
Nos interesa aquí la narrativa de Génesis 21, según la cual Agar es expulsada por Abraham por exigencia de su esposa, catorce años después de haber dado a luz
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a Ismael. Todo nos lleva a creer que los redactores intentaron manipular las tradicio- nes para mostrar que hasta el mismo Abraham tuvo que expulsar a la esposa y al hi- jo extranjeros, ya que la promesa de Yahweh reposaba sobre Isaac y no sobre Ismael.
Los papeles sociales de los personajes nos son conocidos: Abraham es hom- bre, el patriarca, jefe del clan, figura de preeminencia en una cultura patriarcal. Sa- ra es mujer, la esposa del patriarca, que tiene preeminencia sobre la otra mujer. Agar es mujer, es egipcia, es esclava, y más: esclava de mujer, lo que la dejaba en una es- pecie de marginalización incluso entre los esclavos. Schwantes clasifica como “en la etapa final de la expoliación [...] la perícopa nos presenta a Agar en varios esta- dos de aniquilamiento”* 2. El único poder que Agar poseía es el de ser fértil, y este po- der cambió su historia3.
Es interesante que la mujer, en general enmudeeida/secundarizada en relatos sacerdotales, es ahora colocada por los redactores con voz activa, justamente sobre el patriarca más importante de Israel, ¡si esto ayuda a legitimar la expulsión de una esposa extranjera! Dice la narrativa que, cuando Sara presenció a Ismael jugando con Isaac (Gn 2 1 ,9)4, exigió que Abraham se librase de la esclava con el hijo para que Ismael, siendo el primogénito, no usurpase la herencia de Isaac.
La incoherencia entre las intenciones exclusivistas de los redactores con la personalidad acogedora del ángel que oye el lloro del niño en el desierto y bendice a Agar ¡hace latir las sienes! También intentando legitimar la expulsión de las espo- sas extranjeras, la narrativa consigue mostrar que el primogénito “mestizo” fue ben- decido en el desierto, en la escasez, de donde Yahweh hizo brotar un pueblo fuerte.
L SCHWANTES. Milton, “Interpretafáo de Génesis 12-25 - No contexto da elaborafao hermenéutica
do Pentateuco", en Estílelos Bíblicos 1 ( 1987) 31-49.
3 Sobre cambios de papeles que cambiaron la historia, véase: MARIANNO, Lilia Días, Mudando de roupa para mudar a historia : http://www.relendoabiblia.hpg.ig.com.br. Una disociación interesante hecha entre la matriarca del desierto, que había sido bendecida por una epifanía y cuya morada se vol- vió el santuario en Beer-lahai-ro’i es Agar, la matriarca de los agaritas, una tribu distinta de los ismae- litas es hecha en las notas en TEUBAL, Savina, “Sara e Agar - Matriarcas e visionarias”, en BREN- NER, Athalya (organizadora). Génesis a partir de nina leytura de género , trad. Fátima R. Duráes, Sao Paulo, Paulinas, 2000, pp. 265-266.
4 Mi traducción de este versículo sería: “y vio Sara al hijo de Agar, la egipcia, al cual dio a luz para Abraham, que jugaba [intensamente]”. La LXX añade el siguiente complemento después del verbo ju- gar: meta Isaak ton uiou autés que puede ser traducido por: “con Isaac el hijo de ella”. La traducción de la expresión mesahéq es controvertida. Primariamente el sentido es “reír”/”jugar”. La construcción verbal en Gn 21,9 está en piel , la forma intensiva y posee una doble aplicación: la positiva, “reír/ju- gar”, y la negativa, "mofar"/”escarnecer".Se prefiere más la positiva. La única construcción idéntica que encontramos está en Gn 26,8, donde se dice que Isaac ‘jugaba’ con Rebeca. En algunas situacio- nes puede ser un tipo de juego íntimo, como juegos de amor, lo que es poco probable entre dos niños. De todas formas, podemos concluir que se trata de un juego entre personas muy ligadas afectivamen- te; esto es también enfatizado por la expresión griega uiou en el texto de la LXX. Las versiones en portugués [y en español] no llegan a un consenso. La TEB/Tradugáo Ecuménica da Biblia es la que traduce más literalmente. Concluimos entonces que Ismael ‘jugaba intensamente’ con Isaac, su herma- no menor, niño querido también por él, lo contrario de “mofarse” de él como algunas traducciones pre- tenden) interpretar (HARRIS, R. L. Dicionário internacional de teología do AT, trad. Márcio Redon- do, Luiz Sayao y Carlos Osvaldo Pinto, Sao Paulo, Vida Nova, 1998, pp. 1280-1281 : DAVISON. Bcn- jamin, The analytical hebrew and chaldee lexicón, Grand Rapids, Zondervan, 1993, pp. 509 y 643; ALONSO SCHÓKEL, Luiz, Dicionário bíblico hebraico-portugués, trad. Ivo Storniolo y José Borlo- lini, Sao Paulo: Paulus, 1997, pp. 559-560; KIRST, Nelson y otros. Dicionário hebraico-portugués e aramaico-portugués, Sao Leopoldo/Petrópolis, Sinodal/Vozes, 2000.
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LILIA DIAS MARIANNO, Los/as extranjeros/as dicen: ‘¡Yahweh no nos excluirá de su pueblo!’
libre y numeroso, pueblo que no pasó por los sinsabores de la deportación como pa- só Israel, al contrario, los edomitas, descendientes de una hija de Ismael con Esaú, incluso ayudaron a arrasar Jerusalén después de 587 a.e.c., de acuerdo con el profe- ta Abdías.
Desde el medio del desierto, lo que en aquella época podría corresponder a los actuales canales de desagües de nuestras metrópolis, donde desembocan las im- purezas de las poblaciones urbanas, donde era enterrada la deshechos orgánicos de los sacrificios sacerdotales, para donde se enviaba el pecado de la población por me- dio del macho cabrío expiatorio; sí, es desde el desierto desde donde un pueblo ex- tranjero y marginal, pero fuerte y numeroso y también descendiente de Abraham, “ punk de la periferia” en comparación con la “pureza encarnada” en los sacerdotes, el que levanta la voz de protesta.
La memoria de la existencia de este pueblo desenmascara las motivaciones por detrás del “imperialismo teológico” promovido por los pretendidos representan- tes del reino de Yahweh: ¡el problema es otro! ¡El problema es la tierra, pueblo mío!
Agar se torna una provocación a los desatinos de poder de los líderes pos-exí- licas. Su historia demuestra que. cuando es para garantizar un heredero, se puede usar una mujer extranjera, mas a la hora de conferirle los derechos a los cuales ella tiene derecho, ella debe ser excluida, de preferencia desterrada; ¡ellas y sus hijos/as son amenaza!
Entre las mujeres expulsadas se encuentran las egipcias. Ellas están represen- tadas aquí en Agar y los primogénitos se encuentran representados en el pequeño Is- mael. Como dice Elsa Tamez: “los marginalizados exigen ser incluidos en la histo- ria de la salvación, inclusive como primogénitos”5. La ley confería derechos a am- bos: a la mujer y al primogénito (Dt 21,15-17), la preocupación de los líderes con la herencia de la tierra, registrada en la oración de Esdras (9,12) era inútil delante de la ley. El procedimiento de expulsión de las esposas iba en contra del oráculo de Yahweh expresado en la profecía de EzequieP:
“Ustedes la distribuirán como herencia para ustedes mismos y para los extranjeros re- sidentes en medio de ustedes y que tengan hijos. Ustedes los considerarán como is- raelitas de nacimiento; igual que a ustedes, a ellos se le asignará una herencia entre las tribus de Israel. En cualquier tribu donde se instale el extranjero, allí ustedes le da- rán la herencia que le corresponde’. Palabra del Soberano, el Señor.” (Ez 47,13.21- 23)
Este "manifiesto del deserto” tiene una lista de reivindicaciones:
Primero: nosotros, htjos/as mestizos/as, menos amados, conocemos nuestros derechos según la ley y si somos primogénitos tenemos derecho a doble porción de herencia.
^ TAMEZ, Elsa, “A mujer que complicou a historia da salvafáo”, en Estudos Bíblicos 7 (1998) 63.
6 Sobre esto es importante ver: GALLAZI, Sandro, "Nunca descuidaremos da casa do nosso Deus (Nehemías 1 0,40) - Aspectos da economía do segundo templo, en Revista de Interpretando Bíblica La- tino-Americana 30 ( 1988) 59-77. También del mismo autor, más informaciones sobre el contexto po- lítico-teológico del pos-exilio en: A teocracia sadocita - Sua historia e ideología, Macapá, Biblioteca de Estudos Bíblicos, 2001. 285 p.
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Segundo: nosotras, mujeres extranjeras, poseídas (¿como esclavas?), mas to- madas como esposas, conocemos nuestros derechos de esposa a partir del Código de la Alianza (Ex 21,7-1 1 ).
Tercero: nosotros, esposas extranjeras, hijos e hijas medio egipcios/as, asdo- ditas, moabitas etc., hemos sido bendecidos por Yahweh, y del medio de la escasez sobrevivimos.
Cuarto: exigimos ser incluidos en la congregación y exigimos que la tierra sea compartida con nosotros de acuerdo con la palabra de Yahweh al profeta Ezequiel (Ez 47,13.21-23).
3. Hacia el camino de la era: la protesta que vino del campo
La historia de Rut es bien conocida de todos nosotros. Ella ha sido usada pa- ra los más diversos fines. Dos sagas diferentes fueron unidas y novelizadas en el pos-exilio, la saga de la viuda judaíta y la saga dpda moabita ascendiente de David. La conveniencia de esta unión es justamente para mostrar un camino opuesto para las propuestas del “imperialismo teológico” de los líderes. Así, el contexto histórico reportado en Rut es, de hecho, un reflejo del contexto del pos-exilio.
Creemos que las mujeres, más allá de participar de la tradición oral de Rut, también han hecho parte de la redacción del libro7 pues, además las mujeres ocupa- ron el centro de las atenciones de la narrativa, esta novela recibe el nombre justa- mente de la mu jer moabita (otro de los pueblos de las esposas extranjeras), cuando el que se cuenta de hecho, es la historia de la judía Noemí.
Si las leyes de exclusión de los moabitas surgieron a partir del Código Deu- teronómico (Dt 23) o hasta de los añadiduras del pos-exilio, podemos sospechar que tales leyes fueran creadas para legitimar la exclusión de los moabitas que Israel ya practicaba, no sabemos a partir de cuándo, y que eran contrarias a los preceptos del Código de la Alianza, más antiguo que el deuteronómico. Moab es la única nación excluida de la congregación de forma permanente y Rut pertenece justamente a es- te pueblo. Este nombre en el libreto bien sugiere algún tipo de provocación.
Los papeles de los personajes en Rut necesitan ser explicados. Esta tarea es aún más interesante por el propio significado de los nombres como se encuentra en la narrativa: Boaz, Elimélec y el fulano son hombres, jefes del clan, propietarios de tierras; típicos representantes del “tu”, destinatario de la mayoría de las leyes de Is- rael*. Maalon y Quelion también habrían sido, si no hubiesen muerto antes. Orfa es la moabita prudente, que regresó a casa de su madre y Rut la moabita amiga y osa- da que acompañó a su suegra, desafiando el sistema, quedándose como marginal en
^ Sobre las diferentes sagas que dieron origen a la novela, ver BRENNER, Athalya, Rute a partir de urna leytura de género , trad. Fátima Marques, Sao Paulo, Paulinas, 2002, pp. 19 y 92. En la misma obra encontramos la posición de BLEDSTEIN, Adrien, Companheirismo feminino - E se o livro de Rute foi escrito por unía mujer?, pp. 1 53- 1 78 que endossa, juntamente con GOTTWALD. Norman K., lntrodugao socioiiterária ¿i Biblia Hebraica, trad. Anacleto Alvares, Sao Paulo, Paulus. 1988, p. 513, la teoría de la autoría femenina de Rut.
^ Sobre el “tu" destinatario de la mayoría de las leyes de Israel, ver: CRÜSEMANN. Frank, Preser- vagcio da liberdade, trad. Haroldo Reimer, Sao Leopoldo/Petrópolis, Sinodal/Vozes, 1995. pp. 25-31
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LILIA DIAS MARIANNO, Los/as extranjeros/as dicen: ‘¡Yahweh no nos excluirá de su pueblo!
la aldea de Belén. Noemí es la viuda del jefe del clan, marginalizada por no tener hi- jo y no tener sustento.
Como vimos anteriormente, en el pos-exilio los tiempos eran muy difíciles, principalmente para mujeres viudas, más aún para aquellas de avanzada edad. Viu- das como Noemí eran totalmente olvidadas por los jefes de clanes, pues provocaron la desgracia de no dejar descendientes cuando las genealogías ¡"valían oro”! Ésta es Noemí: judía, miserable. Ni para dejar algún hijo registrado en las genealogías ella sirvió. No es de admirarse que ella estuviese tan amargada al volver a Belén y tener que adaptarse al choque cultural9. Parece que al salir de Moab estaba más optimista que al llegar a su tierra.
Quien venía de Babilonia tenía una situación económica privilegiada, pero el regreso de los que migraban para países vecinos era muy doloroso y amargo, pues las tierras que ellos habían dejado allí eran disputadas entre pueblo de la tierra y la golah provista de genealogías. Por eso ella pide que la llamen Mara.
Rut tiene una importancia capital en esta novela. Ella recupera la dignidad de una viuda judaíta envejecida y sin hijos. En la escena de la era, Rut osadamente ul- trapasó las órdenes de Noemí. En vez de aguardar las orientaciones de Boaz fue Rut quien, por su propia cuenta, tomó el control de la situación, insinuando que Boaz ya habría consumado el acto sexual'11. De un solo golpe ella restauró toda la suerte de una mujer tan olvidada como Noemí: el campo (la tierra), un hombre para la familia (amparo social), la futura hambre de ambas (pan), un descendiente (heredero en la genealogía!) que garantizaría la herencia en la familia (herencia para la posteridad). Y este descendiente no había sido un judaíta cualquiera, era un pariente del propio rey David, cuya “segunda edición” era tan aguardada en aquellos días de expectativa mesiánica. ¿No es éste el ejemplo de una mujer moabita que promovió más justicia para una viuda miserable del que promovieron los líderes del pueblo judaíta?
Muchos autores culpan al fulano de estar apenas interesado en adquirir la tie- rra, en vez de cumplir sus funciones familiares con el pariente más pobre. Mas su miedo era el de transgredir la ley.
“La confusión entre las dos leyes [levirato y rescate] causaría la trasgresión de otra ley, aquella de Dt 22,22-27: la ley contra la ‘unión’ ilegal [...] Moralismo escondido en un idilio: es lo que la mayoría de los comentarios hace de esa historia. Por eso ellos la destruyen. Pues si hay una tensión, es porque aquel hombre estaba en lo cierto. Es porque, en efecto, Boaz corre el riesgo de transgredir la ley de Dt 22,22”".
El proceso junto a la puerta es encarado como una disputa entre la ley y la le- gitimidad. Era algo serio en las circunstancias del pos-exilio, pues allí la Torá esta- ba siendo cerrada. Si cerrase con errores jurídicos, que acababan con el pobre en vez
g La expresión fue tomada de la misiología y es usada cuando se trata del regreso de un misionero que ha servido en misiones transculturales por muchos años ahora tiene que regresar a su país de origen, debiendo re-adaptarse a su propia cultura, cultura ésta que él ya no reconoce más.
I() Una revisión exegética de Rt 3,6-10, que pone en evidencia este cambio en las traducciones con- vencionales se encuentra en las notas de MARIANNO, Lilia D., P ¡.anejar, agir, perpetuar - Exciertos ele Rute sobre a sobrevivencia em tiempos de crise, http://www.relendoabiblia.hpg.ig.com.br ' * BAL. Mieke, “Heroísmo e nomes próprios, ou os frutos da analogía”, en BRENNER, Athalia, Ru- te, p. 77.
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de restaurarle la suerte, sería un problema. Fue por el testimonio de los ancianos que Boaz tuvo el apoyo para transgredir la ley, siendo apoyado por otra ley.
La novela de Rut es una protesta a partir del campo: ¡el problema es otro! Es justicia social , ¡mi gente! Ustedes quieren eliminar extranjeras que, por temer más a Yahweh que ustedes, están arriesgando la reputación para restaurar a suerte de aquellas judías, que ustedes mismos empujaron a la indigencia por considerarlas inútiles, una vez que no generaron descendientes para que integren sus genealogías!
Este “manifiesto del campo” también tiene una lista muy interesante de con- sideraciones:
Primero: nosotras, esposas extranjeras, estamos preocupadas con la suerte de nuestras suegras, pues los jefes de los clanes no han cuidado de ellas, principalmen- te si sus descendientes mueren sin dejar hijos.
Segundo: nosotras, mujeres extranjeras, estamos arriesgando la única digni- dad que nos queda, nuestra reputación, para presionar a estos jefes de clan para que rescaten a sus parientes más pobres;
Tercero: nosotras, mujeres moabitas, formamos parte de Israel hasta el punto de ser matriarcas en la familia del rey David, cuyo reino ustedes tanto quieren ver- lo restaurado;
Cuarto: nosotras, extranjeras más jóvenes, estamos perpetuando el nombre de los judíos en las genealogías que tanto les preocupan.
Quinto: nosotras, moabitas que adoramos a Yahweh, exigimos que se nos in- cluya en medio de la congregación pues no representamos ninguna amenaza a la fe de los judíos
4. Del calor de la grande ciudad: la protesta de 120.000 niños
La novela de Jonás también es fruto de este período conturbado12 y tiene algo que decir contra esta propuesta absurda de un remo etnocéntrico de Yahweh. El pro- tagonista es probablemente el personaje histórico, mencionado en 2Reyes 14,25, na- tural de Gate-Héfer, ciudad del límite del territorio de Zabulón, en el reino del Nor- te, y había actuado como profeta durante el reinado de Jeroboán II (784-748 a.C.). Mas el libro nada tiene que ver con las profecías de Jonás.
Nos interesa la segunda parte de la narrativa, cuando Jonás ya fuera vomita- do por el pez y necesita obedecer la orden de la cual él huía de todas las formas. En el siglo 8o, los ninivitas/asirios representaban los peores enemigos de Israel: ¡cierta- mente destrucción! Aquellos que hicieron perder a Israel la herencia de la tierra pro- metida, deportándolos para tantas naciones, de las cuales nunca consiguieron nue- vamente reagruparse. Deberían ser evitados a toda costa pues representaban, para los israelitas, la mejor definición de poder imperialista.
Nínive, el sinónimo de la iniquidad, irónicamente se transformó en un ejem- plo para Jerusalén, que pretendía presentarse como símbolo de la santidad y de la pureza. Nínive se arrepintió delante de cinco palabras dichas por el profeta. Jerusa- lén no se arrepintió, no obstante las muchas profecías que habían sido proferidas, de- nunciando su maldad. Nínive acataba la voz de los profetas y Jerusalén, en las pala-
KILPP. Ncison, Joñas, Petrópolis/Sao Leopoldo, Vozes/Sinodal, 1994. pp. 16-20 (Comentario Bí- blico).
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LILIA DIAS MARIANNO, Los/as exlranjeros/as dicen: ‘¡Yahweh no nos excluirá de su pueblo!’
bras dichas por Jesús siglos más tarde, mataba sus profetas (Mt 23,30-37). Del go- bernante de Nínive partió la iniciativa de arrepentimiento aunque el profeta ni si- quiera hubiese predicado el mensaje completo. Ya los gobernantes de Jerusalén eran especialistas en oír todo lo que los profetas repetidas veces advertían y se hacían los sordos, quemando sus escritos y echándolos en cisternas (Jr 36,23-29 y 38,6-1 0)13.
Podemos identificar a Jonás como un verdadero representante de la mentali- dad de los líderes religiosos y de los intérpretes de la ley del pos-exilio. Él es el men- sajero de Yahweh, que conoce la revelación de este Dios, que sigue la ley de Dios, pero cuando se trata de incluir en su lista de hermanos a los extranjeros, él se opo- ne. Entonces, después de un trauma marcado por el sabor de jugo gástrico de pez, desempeña su tarea con extrema mala voluntad. Milton Schwantes declara que “¡Is- rael jamás tuvo profeta que fuese tan escaso en palabras! ¡Sólo cinco!”14. Él parece querer castigar a Nínive, entregándola a la propia suerte.
Parece que Jonás no contaba con el arrepentimiento de los ninivitas. En su imaginario, no había espacio para asociar extranjeros/as con personas de corazón sincero y espíritu quebrantado. Cuando vio que su predicación no se cumplió, él se desanimó, diciendo que no quería obedecer porque sabía que Dios, “misericordioso y compasivo, muy paciente, lleno de amor” (4,2) prometía castigar, pero acostum- braba cambiar de idea después. Dice Jonás: “quita mi vida, te lo suplico, porque pa- ra mí es mejor morir que vivir” (4,3).
¡La misericordia de Yahweh dejaba Jonás trastocado! Además de eso, hay otra denuncia muy importante que se hace en Jonás: el nacionalismo exagerado del pos- exilio terminó por constituirse en un nuevo ídolo: el de la identidad étnica del pue- blo elegido. Yahweh y su propósito para la humanidad fueron olvidados en medio de tanta veneración a la tradición y a la elección.
“Hay una profunda continuidad entre Israel y Nínive, una relación que no es histórica sino dinámica. Israel es lo que Nínive comienza a ser cuando se convierte de su mal camino. Nínive es lo que Israel está en peligro de ser, nuevamente, si per- mite que esa transformación sea vaciada de su contenido libertador y reducida a una nueva idolatría”15.
El libro de Jonás es una “literatura subversiva” que ataca a los líderes oficia- les. Este libro va minando la pretendida pureza de las propuestas oficiales, como lo dice Milton Schwantes: “trata de ir vaciando la fuerza de los señores al modo que lo hace una termita: escondida, pero siempre trabajando”16.
'3 Estas ideas esLán mejor desarrolladas en WOLFF. Hans Walter, "A Biblia é a palavra de Deus ou palavra de homens? - Reflexao sobre o problema baseada em urna explanado do livro de Joñas”, en WOLFF, Hans Waller, MOLTMANN, Jürgen e BOHREN. Rudolf, A Biblia - Palavra de Deas ou pa- lavra de homens?, trad. Harald Malschitzky, Sao Leopoldo, Sinodal, 2a ediijao, 1999, pp. 7-45; SCH- WANTES, Milton, “Os ninivitas creram em Deus", en Estudos Bíblicos 6 (1991) 27-34; WINTERS, Alicia, “Joñas e a libertado de Nínive", en Revista de Interpretando Bíblica Latino-Americana 9 (1991) 39-49 y PERE1RA, Nancy Cardoso, “Ligóes de cartografía - Pequeña introdujo ao livro de Joñas”, en Revista de Interpretando Bíblica Latino-Americana 35/36 (2000) 199-205.
SCHWANTES. Milton, “Os ninivitas creram em Deus”, p. 32.
'5 WINTERS, Alicia, “Joñas e a libertado de Nínive”, p. 45.
16 SCHWANTES, Milton, “Os ninivitas creram em Deus”, p. 34. La palabra “Cupim” es traducida aquí por “termita”, aunque, en realidad, hace referencia a una hormiga blanca de Brasil (nota del tra- ductor).
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Desde la grande ciudad, a través de su postura de conversión, los ninivitas de- nuncian: \el problema es la misericordia, pueblo mío! ¡Ustedes no admiten que Yah- weh esté interesado en nuestra salvación y en los ciento veinte mil niños, que ni dis- tinguen entre mano derecha e izquierda!
Desde la gran ciudad los ninivitas también nos proponen su manifiesto: Primero: nosotros, gobernantes extranjeros queremos oír lo que los profetas tienen que decirnos pues queremos obedecer a Yahweh, y estamos más próximos al arrepentimiento que ustedes, pueblo elegido.
Segundo: nosotros, “extranjeros impuros” y nuestros 120 mil niños no sere- mos como deshechos de los sacrificios tirados al calor del desierto pues también so- mos objeto de la compasión y de la misericordia de Yahweh;
Tercero: nosotros, “extranjeros crueles” entendemos que Yahweh no puede ser aprisionado dentro de sus patrones de moralidad religiosa o ser trocado por una idolatría institucional.
La protesta que vino del cielo
El diálogo entre Yahweh y Jonás en el último capítulo es digno de reflexión: “¿tú tienes alguna razón para esa furia?” (4,4) y el profeta, tal vez como quien dice que tal pregunta no merece respuesta, se queda en silencio. Va a protegerse bajo una planta milagrosa que muere al día siguiente. Él quiere morir (4,8)! Yahweh le pre- guntó nuevamente: “¿tú tienes alguna razón para estar tan furioso por causa de la planta?” y Jonás respondió “Sí, ¡la tengo! ¡Y estoy furioso al punto de querer mo- nr¡” (4,9).
La narrativa termina con una pregunta hecha por Yahweh cuya respuesta Jo- nás no la dio: “Tienes lástima del ricino, en el cual no trabajaste, ni lo hiciste crecer; que en una noche nació, y en una noche pereció. ¿Y no he de tener compasión de la grande ciudad de Nínive en la que hay más de ciento veinte mil personas que no sa- ben discernir entre su mano derecha y la izquierda...?” (4,10 - Almeida revisada IBB).
El redactor colocó al profeta y a los líderes representados por él, en jaque, ha- ciéndolos, a través de Jonás, tomar la posición de los extranjeros, al sufrir los efec- tos del viento oriental abrasador, que destruye la hierba del campo y del calor del desierto, para donde fueron mandados Agar e Ismael. ¿Será que Yahweh no debería tener compasión de las esposas e hijos que ahora estaban siendo expulsados de ca- sa por los intransigentes representantes de la ley, del templo y de la raza?
Jonás necesitó de la misericordia de Yahweh para salir del vientre del pez, él recurrió a la tradición de los sufridores17 pero luego ya liberado, él retomó su viejo camino de la falta de compasión. Recordaba muy bien a aquellos que cantaban: “¿cómo podremos cantar al Señor en tierra extraña?”, pero a continuación afirma- ban: “¡maldita Babilonia, feliz aquél que golpee la cabeza de sus bebés contra una piedra!” (SI 1 37)
17
SCHWANTES, Milton, “Os ninivitas creram em Deus”, p. 31.
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LILIA DIAS MARIANNO, Los/as extranjeros/as dicen: ‘¡Yahweh no nos excluirá de su pueblo!
El libro de Joñas denuncia cualquier tentativa nacionalista de restringir la sal- vación solamente a Israel y de reivindicar la gracia y misericordia sólo para sí.1* Más importante que estar comprometido con las instituciones y sus esquemas, es estar comprometido con los intereses de solidariedad de Yahweh. Él derrama su miseri- cordia sobre aquellos que realizan el culto con arrepentimiento y compromiso mo- ral. no importando si estos son marineros extranjeros, ciudadanos ninivitas o de Je- rusalén. Es esta pureza de intenciones y acciones, y no de raza, lo que realmente cuenta. Además, ya hablaba sobre esto el mismo Tercer Isaías (Is 58) que sugirió el “grito de guerra” de estos/as extranjeros/as.
Jonás, alguien tan celoso de su elección, no se tornó en un falso profeta por- que la destrucción predicada por él no se cumplió, pero sí porque el modelo de so- ciedad exclusivista que él presentaba como único posible era regido por tradición y preconcepto, y esto ni Dios “tenía el derecho” de cambiar19.
Pero desde el cielo Yahweh protesta: “¿Y yo, no debería tener compasión?”
Lilia Dias Marianno
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18 BAPTISTA. Roberto Natal, “E a novidade veio de dentro da baleya - Joñas”, en Mosaicos da Bi- blia, Sao Paulo. CEDI, voi.4, 2a ediyáo, 1991, p. 15.
WINTERS. Alicia, “Joñas e a libertado de Nínive”, p. 49.
NANCY CARDOSO PEREYRA
¿PROPAGANDA O HISTORIA?
Cuestiones metodológicas sobre anales e inscripciones militares, profecías y resistencia
Resumen
Este ejercício-se ocupa de las recepciones y resistencia del discurso de los imperios en la literatura bíblica. Quiero presentar la discusión sobre la tercera (?) campaña mi- litar de Senaquerib en el frente occidental (contra Palestina y Egipto/701 a.C.). En cuanto los anales y registros asirios apuntan para una victoria resonada de los ejérci- tos de Senaquerib, los relatos bíblicos insisten en una derrota maravillosa del ejérci- to asirio delante del Ángel del Señor. Esta divergencia no ha sido considerada a par- tir de una lectura que privilegia las formas de registro e inscripciones de los grandes imperios antiguos en detrimento de las formas no objetivas de los relatos a partir de las periferias y de pueblos revoltosos.
Abstract
This exercise considers the receptions and resistance of the speech of the empires in the biblical literature. I want to present the discussion on the third (?) military cam- paign of Sennacherib in the western front (against Palestine and Egypt/701 B.C.). The annals and Assyrian registrations point for a resonated victory of the armies of Sen- nacherib, but the biblical stories insist in a wonderful defeat of the Assyrian army be- fore the Angel of the Lord. This divergence has not been considered starting from a reading that privileges the registration forms and inscriptions of the big oíd empires in detriment of the non objective ways of the stories starting from the peripheries and from turbulent towns.
1. Mentiras y verdades: entre 1 posible y lo deseado
“Me dirán que la política se ocupa de lo posible, no de lo deseable.
No estoy de acuerdo en absoluto. ”
Edward Said
Cuando el antiguo ministro de información de Irak -antes de la ocupación norteamericana - Mohammed Saeed al-Sahhaf, presentaba sus boletines informati- vos sobre la marcha de los combates, ¿se trataba de historia o propaganda? Unifor- mado y en tono de certeza, insistía en continuar informando que las fuerzas de Irak
' Este texto hace parte del proyecto de investigación de pos-doctorado en Historia Antigua, en el Nú- cleo de Estudos Estratégicos da Unicamp.
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NANCY CARDOSO PEREIRA, ¿Propaganda o historia?
aplastaban a los invasores americanos y que la victoria estaba próxima. En la gue- rra transformada en espectáculo global por la televisión, al-Sahhaf se transformó en un personaje de comedia: sus declaraciones sobre la resistencia iraquí eran desmo- ralizadas las por las imágenes de los medios y, la vehemencia de su discurso mítico sobre la invasión, fue pacificada por la rapidez virtual y trivial del “gran liquidifica- dor que está despedazando todos los lugares comunes de la triada estética-ética-ét- nica”* 2.
El presidente de los Estados Unidos también hizo su espectáculo y mintió: en la búsqueda desesperada de un casus belli que justificase la invasión de Irak y con- firmase el pretendido apoyo de la ONU y de países alineados, Bush no hesitó en fa- bricar mentiras de Estado y modificar informes militares. Pero, también vehemente y mítico, el presidente Bush tuvo sus evaluaciones y afirmaciones reproducidas, am- pliadas y transmitidas por los medios de comunicación acuartelados3. La diferencia entre el Al i Comic y el Bush Comic es que el segundo tiene su historia contada, gra- bada y reproducida por los mejores que detentan la hegemonía de la información, y se presentan en la forma tecnólatra de la objetividad de la información, mientras que al-Sahhaf es presentado y reproducido por los medios de información militante y, por eso mismo, considerado como no confiable. Pero son muchos los fragmentos de acontecimientos: más de dos, el uno y el otro. La construcción del significado his- tórico pasa también por la voz de la resistencia anti-colonial no asociada al antiguo gobierno de Sadam Hussein:
“La resistencia es anticolonial. No hay frentes de batalla - está por todas partes, hay minas en las carreteras porque las plantaron y detonaron comandos locales; no hay ninguna ‘Batalla de Bagdad ‘ - habrá mil y una batallas en Bagdad - en cada camino, callejón, bloque de apartamentos y plaza del mercado. No hay ninguna familia de la élite que sea el objetivo, ningún líder que matar al terminar la guerra; hay millones de familias y miles de líderes”4.
El acontecimiento histórico (tiempo) se fisura en narrativas sustentadas por interpretaciones ( lógos ) y sus políticas en un delicado juego de poder que altera rea- lidades, invierte valores, modifica secuencias, escamotea motivos, disloca evidencia y falsifica la historia. La articulación del capitalismo globalizado y de los monopo- lios de comunicación e información - de modo especial en América Latina - redefi- ne de modo dramático la guerra ideológica donde la historia y la información se transforman, más que nunca, en arma de combate5.
En este sentido, la lucha contra la verdad única del imperialismo - sus mitos y sus mentiras - coloca la exigencia del enfrentamiento del elitismo cosificador del pensamiento sobre la antigüedad que se piensa sin pertenencia social, en un elogio de logos y tiempo sumergidos en la metafísica de las investigaciones que desistie- ron del conflicto como motor de la historia y desertaron de la búsqueda de alterna-
- Massimo CANEVACCI, Sincretismos - Urna explorando das hibridagoes culturáis, Sao Paulo, Stu-
dio Nobel/Istitulo Italiano di Cultura, 1996, p. 13.
1 Ignacio RAMONET, Mentiras de Estado , Le Monde Diplomatique/Rebelión, 3/7/2003.
4 James PETRAS. 6 de octubre de 2003 - Invasión estadounidense de Irak: Guerra de pega y resisten-
cia popular, www.lafogata.org/recopilacion/petr_invasion.htm, 6 de octubre de 2003. s Joao Quartim de MORAES, Império, guerra e terror, en Crítica Marxista 14 (2002) 25.
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tivas políticas a la barbarie de nuestro tiempo. Cansados, hicieron de la antigüedad y del oriente una carrera, olvidando que “las ideas, culturas e historias no pueden ser estudiadas sin que su fuerza, o más precisamente, su configuración de poder, sea también estudiada”6.
El poder se desterritorializó y, más que nunca, hay que pensarlo como siste- ma, como relación de relaciones. Esta perspectiva exige que se piense nuevamente en la totalidad, criticando las pretensiones de la grande narrativa imperial que quie- re garantizar sentido e inmutabilidad para el conjunto de la realidad social. El poder no se explica por ningún centro de aglutinación de fuerza.... sino por la capacidad - pretensión - de estar en todo lo que nos remite al ámbito de las ideologías históri- camente orgánicas , de modo especial al campo de la religión7.
Esta perspectiva difusa del poder y denunciada por autores que insisten en mantener la centralidad de la discusión sobre el imperialismo contemporáneo, seña- lando las implicaciones políticas de las opciones metodológicas, de modo especial para los estudios orientalistas'.
“El hecho es que el orientalismo se acomodó con éxito al nuevo imperialismo, en el
cual sus paradigmas dirigentes no contestan, y hasta confirman, el continuado proyec- to imperial de dominar Asia”8.
Esta investigación se sitúa en el ámbito de esta discusión mayor, reconocien- do que el estudio de las antiguas formas de imperialismo puede ser importante para la visualización del carácter construido del imperio como macro-modelo geopolíti- co y para revelar el metabolismo cultural-religioso de legitimación, que pretende in- sinuarse en todos los registros del orden social, como mecanismo vital de auto-re- producción y naturalización del poder.
La permanencia y simultaneidad de culturas/religiones locales al margen de las grandes narrativas imperiales exige el desenvolvimiento de una estrategia reli- giosa para el imperio, como condición fundamental de consolidación del control so- cial. Profundamente contextualizados y fechados, los imperios necesitan romper el tiempo histórico para engendrar una grande narrativa de auto-representación con fuerte acento mítico-religioso. “En otras palabras, el Imperio presenta su orden co- mo algo permanente, eterno y necesario”9.
La comprensión de este esfuerzo hermenéutico de sustentación de los impe- rios puede ser evaluada por los constantes desórdenes, revueltas y movimientos so- ciales de las periferias de los imperios que cuestionaban las pretensiones del control espacio-temporal o simplemente afirmaban otras formas de ordenamiento social, co- locando en riesgo la pretensión de univocidad imperial. Investigar las relaciones ex- ternas e internas de los ordenamientos imperiales en las lecturas de recepción-resis- tencia de saberes locales puede revelar el carácter hermenéutico-ideológico del im-
^ Edward SAID, Orientalismo. Sao Paulo, Companhia das Letras, p. 17.
7 •
Antonio GRAMSCI. Concepgao dialética da historia. Rio de Janeiro, Civiliza5ao Brasileira, 4a edi- ción. 1981 . p. 62.
^ Edward SAID, Orientalismo, p. 326.
^ HARDT & NEGRI. Imperio, Rio de Janeiro, Record, p. 29.
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peno, exponiendo sus relaciones de construcción e visibilizando resistencias antiim- periales10.
El abordaje de la religión, como parte de las ideologías históricamente orgá- nicas, hay que entenderlo a partir del principio metodológico de investigación dia- léctica de la realidad como totalidad:
“Un fenómeno social es un hecho histórico en la medida en que se examina como un momento de un determinado todo; desempeña, por tanto, una función doble, la única capaz de hacer de él un hecho histórico: por un lado, definirse a sí mismo, y por otro, definir el todo; ser al mismo tiempo productor y producto; ser revelador y al mismo tiempo determinado; ser revelador y al mismo tiempo descifrarse a sí mismo; con- quistar el propio significado auténtico y al mismo tiempo dar un sentido a algo más”".
La motivación de esta investigación es la de leer los relatos imperiales (Asi- ria) en relación con 1. s contra-lecturas bíblicas de Judá bajo dominio (siglo VII), su- perando la idealización historiográfica de hechos aislados, artificialmente separados del conjunto de interpretaciones de la realidad en conflicto.
La comprensión dialéctica de la totalidad significa que las partes se encuen- tran en relación de interna interacción y conexión entre sí y con el todo, y también que el todo no puede ser petrificado en la abstracción situada por encima de las par- tes, visto que el todo se crea a sí mismo en la interacción de las partes.
“¿Hay que presentar las cosas sesgadas por motivos económico-estratégico-político- ideológicos o intentar que vayan enteras? Yo creo que hay que intentar que vayan en- teras, pues no sólo me importa ganar, sino que aspiro a tener razón; de modo que, aun- que ocasionalmente hayan de presentarse las cosas troceadas y coyunturalmente se pueda mentir y manipular una información, permanentemente nos tienen que guiar la verdad y la razón, únicas hermanas de la justicia”12.
2. Explicitando las motivaciones y los problemas
Este ejercicio se ocupa de las recepciones y resistencia del discurso de los im- perios en la literatura bíblica. Quiero presentar la discusión sobre la tercera (?) cam- paña militar de Senaquerib en el frente occidental (contra Palestina y Egipto/701 a.C.). Mientras los anales y registros asirios señalan una victoria resonada de los ejércitos de Senaquerib, los relatos bíblicos insisten en una derrota maravillosa del ejército asirio delante del Ángel del Señor. Esta divergencia no ha sido considerada a partir de una lectura que privilegia las formas de registro e inscripciones de los grandes imperios antiguos en detrimento de las formas no objetivas de los relatos a partir de las periferias y de pueblos revoltosos.
El mirar elitista y esnob de la investigación arqueológica y textual de los cen- tros de investigación sobre orientalismos se encuentra con el elitismo esnob de los
HARDT & NEGRI, “Declínio e queda do império", en hnpério. Rio de Janeiro. Record, pp. 373- 417.
1 1 Karel KOSIK. Dialética do concreto , Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1985, p. 40.
' - Simón ROYO, http://www.rebelion.org/medios/030710royo.htm.
REVISTA DE INTERPRETACION BIBLICA LATINOAMERICANA. No. 48
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anales, inscripciones y otros documentos de los imperios, en un refuerzo violento y silenciador de las voces y expresiones de resistencia y disidencia. En esta perspec- tiva, los pueblos dominados sufren también una derrota ideológica, además de la violencia bélica y militar.
A partir de esa motivación - de explicitación del conflicto ideológico y her- menéutico de control y edición de los eventos históricos - quiero oír de nuevo los relatos disponibles sobre la tercera campaña militar de Senaquerib en Palestina. Quiero oír los ruidos sofocados de los escribas oficiales forjando en la piedra la vi- sión de la historia del Imperio. Quiero oír la prisa de la profecía en re-arreglar las fechas y causas con la ansiedad de quien anima la caminata del pueblo en la perife- ria del imperio. ¿La verdad? ¿La razón? ¡Son hermanas de la justicia!
3. Un ejercicio: variaciones sobre un mismo tema
Senaquerib, hijo del rey Sargón, reinó en Asiria entre 705 y 681 a.C. y tuvo que atacar pesadamente en campañas militares para mantener la estabilidad del im- perio. Después de garantizar el dominio sobre Babilonia, Senaquerib marchó contra los reinos revoltosos en el frente occidental, sustentados por los intereses egipcios en detener los avances asirios. En 701 a.C., Ezequías, rey del pequeño reino de Ju- dá, participa de la revuelta anti-Asiria, juntamente con otros reinos de Siro-Palesti- na (Sidón, Ascalón y Acarón) llamando para sí las tropas asirias que van a tomar y destruir la región rural judaíta hasta que se rindan y acepten el pago de tributo. A di- ferencia de los otros reyes rebeldes, Ezequías va a ser exonerado en su realeza de vasallo y su capital - Jerusalén - mantenida intacta una vez que los ejércitos asirios se retiran rápidamente. Sobre estos hechos se construyen distintas lecturas, respon- diendo a intereses diversos.
Los relatos disponibles, de modo especial en relación al enfrentamiento con Jerusalén de Judá, son los siguientes:
• Anales de Senaquerib11
• The Babylonian Chronicle (1 II 19-37)'4
• 2Reyes 18,7.13-16 y 19,35.37 {Biblia Hebraico)
• Isaías 36 y 37 {Biblia Hebraica )
• 2Crónicas 32,1-8.9-20
• Historia , Herodoto (II 1 41 )15
• Antiquities ofthe Jews , Flavius Josephus, Book X, chapter 1 lft
' ^ James B. PRITCHARD. Ancient Near Ecistern Te.xts Relating to the Oíd Testament/ANET, 3a edi- ción, 1969, pp. 287-288 - http://www.bible-history.com/empires/prism.html.
A. K. GRAYSON, Asirían and Babylonian Chronicles , Winona Lake, Locust Valley, 2000. Traducido por Brito Broca, Sao Paulo, Prestigio Editorial, 1998.
1 ^ Translation by William Whiston, Grand Rapids, Kregel Plubications, 1978.
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4. El relato oficial de Senaquerib
El relato de la campaña en el frente occidental fue registrado en el Prisma de Senaquerib, un prisma exagonal en cerámica, conocido como Taylor Prism y encon- trado en 1830 en las ruinas de Nínive, antigua capital del imperio asirio. El texto se encuentra en acádico (cuneiforme), en un objeto de tamaño medio (cada lado apro- ximadamente de 38 cm. de alto y 14 cm. de largo); presenta 6 columnas de 500 lí- neas. El documento hoy se encuentra en el Oriental Institute, Chicago, Illinos17.
En el texto, el rey Senaquerib hace el relato de ocho campañas militares con- tra varios pueblos que se negaban a acatar la dominación asiria. En todos los rela- tos, Senaquerib afirma haber sido victorioso. En el relato de la tercera campaña, to- ma y controla/destruye diversas ciudades del reino de Judá y sitia Jerusalén, impo- niendo un pesado tributo al rey judío Ezequías. No hay informaciones sobre la toma y el control de la ciudad de Jerusalén.
La introducción del relato señala el carácter ideológico-propagandístico del documento:
“Senaquerib. rey grande, rey poderoso, rey del mundo, rey de Asiria, rey de los cua- tro lados, sabio pastor, favorito de los grandes dioses, guardián del derecho, amante de la justicia, aquél que da apoyo, que va en socorro del necesitado, que ejecuta ac- tos de piedad, héroe perfecto, hombre poderoso, el primero entre todos los príncipes, poderoso que destruye la insubordinación, que golpea al mal con un rayo; el dios As- sur, la grande montaña, incomparable reino confiado a mí, sobre todos aquellos que residen en los palacios; hizo poderosas mis armas; desde el mar de arriba donde el sol se pone al mar de abajo donde el sol se levanta, trajo los pueblos gobernados por ne- gros sometidos a mis pies; los reyes poderosos temieron mi guerra. Dejaron sus luga- res seguros y volaron solos, como sidinnu, el pájaro de la caverna, para algún lugar inaccesible”1*.
Los anales militares de la Antigüedad Oriental están profundamente influen- ciados por las ideologías políticas y religiosas que no pueden ser tratados separada- mente19. El rey era considerado como protegido de las divinidades; esta legitimación era extensiva a las campañas militares que eran presentadas como deseo expreso de las divinidades en el diseño y en la sustentación del proyecto imperial. Los anales y registros de las campañas militares obedecían a esta lógica interna de construcción y consolidación de las narrativas de totalidad del imperio. Se realizaban ceremonias oficiales y rituales para la celebración de las victorias del rey y su ejército como dis- curso necesario para la fabricación del consenso de poder interno y externo211.
Una derrota o fracaso militar tenía también un peso ideológico y político de expresión religiosa: significaba que las divinidades ya no favorecían más al rey y a su ejército. Estas situaciones negativas también tenían su influencia en la lógica de
17 http://oi.uchicago.edu/OI/MUS/HIGH/OIM_A2793_72dpi.html
A partir del inglés de Daniel LUCKENBILL. The Armáis of Senaquerihe , Chicago, University of Chicago Press, 3a edición, 1968.
'9 Ciro Flamarion CARDOSO, Antiguidcide oriental, política e religido, Sao Paulo, Contexto, 1990,
p. 10.
7^Antti LAATO, “Asyrian Propaganda and the Falsification of History in the Royal Inscriptions of Se- naqueribe”, en Vetas Testamentan i 45/2 (1995) 200.
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producción de las narrativas: las inscripciones y los anales eran, ciertamente, un lu- gar de corrección y dislocación de los acontecimientos. El lenguaje estereotipado y los patrones estilísticos pueden tener el papel de corregir el acontecimiento históri- co, tratando de editar la realidad a partir de instrumentos de retórica.
En el caso del Prisma de Senaquerib, el relato sobre el enfrentamiento con Ezequías de Judá no presenta los motivos por los cuales Jerusalén no fue tomada. El texto hace referencia al rey insubordinado Sidka de Ascalón que tuvo sus ciudades sitiadas, tomadas y saqueadas así como diversas otras. Ezequías también era un in- subordinado y ¿por qué Jerusalén fue exonerada después de un prolongado sitio mi- litar?
El texto del Prisma presenta a Ezequías de la siguiente manera:
“En cuanto a Ezequías, el judío21, que no se sometió a mi yugo: cuarenta y seis de sus ciudades fuertes y amuralladas y un sin número de pequeñas villas fueron niveladas a golpe de ariete, atacadas con máquinas de lanzamiento y asaltadas a pie. por minas, túneles y brechas; cerqué y arresté 200.150 personas, grandes y pequeñas, hombres y mujeres; caballos, muías, burros, camellos, ganado y un sinnúmero de carneros yo to- mé de ellos y los llevé como despojo. El mismo Exequias era como un pájaro enjau- lado, pues lo encerré en Jerusalén, su ciudad real”22.
Lo que el texto no dice es por qué Jerusalén no fue tomada y Ezequías no tu- vo el mismo destino que los otros reyes de la región. El arsenal presentado contra las ciudades menores de Judá no es utilizado contra Jerusalén; la retórica de los ins- trumentos de guerra crea una laguna en relación a la situación final del rey de Judá, enjaulado en su ciudad. El estilo narrativo, que combina listas con detalles de la es- trategia militar, deja en suspenso el relato del sitio de Jerusalén y su sobrevivencia.
Uno de los criterios ha sido el de vincular relatos diferentes a partir de una hermenéutica de motivos. En el caso de este relato, existen otras lecturas que deben participar de la construcción del significado.
Existen diversas formas de interpretar la no destrucción de Jerusalén y el mantenimiento de Ezequías como rey:
• una de las formas de responder a esta ausencia de información ha sido la de considerar dos invasiones distintas: la primera en 701 , cuando Ezequías fue obligado a pagar tributo; y la segunda en 688, cuando los asirios no ha- brían tomado Jerusalén. Esta alternativa no ha sido considerada verosí- mil22;
• también se ha pensado en una benevolencia de Asiria que, después de ha- ber asegurado su supremacía, estaba interesada en tener un vasallo con- quistado en el sur de la región, en dirección a Egipto24;
“ ' Sobre la mejor traducción ver: B. OBED, "History vis-á-vis Propaganda in the Assyrian Royal Ins- erí ptions”, en Velas Testamentum 48/3 (1998) 423-425.
-- Daniel LUCKENBILL, The Aunáis of Senaqueribe.
Norman K. GOTTWAL, Introdugáo sócio-literáría ci Biblia hebraica, Sao Paulo, Paulinas, 1988, p. 348.
Martin METZGER, Historia de Israel, Sao Leopoldo. Editora Sinodal, 1984, p. 104.
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• otra lectura ha sido la de atribuir el apresurado abandono de la región de- bido a alguna revuelta en el frente oeste25;
• un ataque repentino de una peste, que habría causado bajas en el ejército asirio, explicaría su retirada inmediata26;
La consideración que se debe hacer es sobre el uso de las inscripciones y ana- les en la re-construcción de eventos históricos en el Antiguo Medio Oriente. ¿Deben ser tratados como fuente segura de información histórica o como imágenes que re- flejan el poderío imperial? Es difícil verificar la veracidad de las inscripciones y anales una vez que el conocimiento del evento depende de las informaciones conta- minadas de interés político. Las crónicas babilónicas insisten en el relato de diver- sas derrotas asirías que no están presentes en ninguno de los anales o inscripciones. Cuando existen referencias a algunas de estas batallas perdidas, los textos asirios son superficiales, estilísticamente redundantes y evasivos. Estos desvíos ideológicos de falsificación de derrotas militares pueden ser percibidos a partir de alteraciones literarias y estilísticas como:
1. omisión de hechos;
2. alternancia de hechos que puedan diluir la información de una derrota o fracaso militar;
3. lenguaje auto-elogioso que llena lagunas entre informaciones concretas;
4. presentación agresiva de los enemigos27.
La no consideración del carácter ¡deológico-propagandístico de los anales e inscripciones de los imperios antiguos, como en este caso, acaba reforzando una perspectiva no conflictiva de la historia y fortaleciendo el supuesto carácter de tota- lidad del poder. Las divergencias y omisiones de los relatos en torno de la campaña militar de Senaquerib contra Jerusalén revelan la disputa ideológica y abren espacio para la consideración de la resistencia - material y simbólica - de los pueblos opri- midos en la lucha de resistencia contra el poder opresor. Es lo que quiero hacer aho- ra: ¿cómo la profecía lee la historia e interpreta la presencia violenta del Imperio?
5. Los relatos de la Biblia Hebraica
Sobre un mismo hecho... diversos modos de ver, diversos textos de tejidos de- siguales. Con relación a los poderosos medios de registro y divulgación de los es- cribas a servicio del imperio asirio, los relatos proféticos y las crónicas reales de la Biblia Hebraica no pasan de ser frágiles memorias y fragmentos de resistencia. ¿Cuál material es más ideológico? ¿Cuál podría ser considerado objetivo? ¿Confia- ble? ¿Cómo enfrentar el Imperio y sus verdades?
25 Antti LAATO, “Asyrian Propaganda and the Falsi fication of History in the Royal Inscriptions of Senaqueribe". p. 215: James B. PRITCHARD. ANET , pp. 287-288.
2b Heródoto. Historia, II 141.
22 Antti LAATO. “Asyrian Propaganda and the Falsi fication of History in the Royal Inscriptions of Senaqueribe”, pp. 211-213.
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La investigación clásica28 presenta los relatos del libro de 2 Reyes como deri- vados de dos fuentes diversas: fuente A (2 Reyes 18,13-16) que se limita a recono- cer el fracaso de la revuelta de Ezequías contra Senaquerib, concluyendo con la aceptación del pago de tributo; y una fuente B (2 Reyes 18,17-19.37) que adiciona el relato sobre las fuerzas asirias que son castigadas por el Angel de Yahweh, con innumerables muertes y el abandono del asedio militar a Jerusalén. Mientras que la fuente A tendría un probable origen en los anales de Judá, la fuente B presenta fuer- te influencia profética posterior; esto es, de un período en que ya se conoce la derro- ta del imperio asirio.
Más recientemente la investigación insiste en superar el estrecho margen de la pregunta por la historicidad de las narrativas y se hace más sensible a la naturaleza literario-ideológica del texto y su retórica de conjunto29. En esta perspectiva el texto asume el carácter de enfrentamiento de las narrativas de totalidad del imperio a par- tir de los elementos de la cultura local y de su imaginario profético de periferia.
Buena parte del relato de 2 Reyes da voz a Rabshakeh, uno de los enviados militares de Senaquerib (2Reyes 18,17), que va a presentar un discurso a los habi- tantes de Jerusalén y su rey elaborado en forma de profecía. El relato discute la do- minación asiria a partir del léxico y de las estructuras de la profecía, colocando la discusión en el nivel del enfrentamiento de la ideología de dominación del imperio.
Rabshakeh presenta tres oráculos en nombre del supremo rey, el rey de Asi- ria (2 Reyes 18, 19. 28b. 3 Ib). Los oráculos son marcados por preguntas que ironizan y desprecian la capacidad de resistencia de Jerusalén, que desprecian la capacidad de liderazgo de Ezequías y no consideran el poder de la divinidad local, del mismo modo como fueron silenciadas otras divinidades locales (2 Reyes 18,34). Los orá- culos buscan la rendición de Jerusalén y la aceptación del poder incontestable de Se- naquerib como forma de bendición.
El desarrollo del texto se da en forma de consulta al profeta Isaías de Jerusa- lén (2 Reyes 19.1-7) que concluye con el anuncio de la derrota de los asirios: “He aquí que pondré en él un espíritu, y él, al oír cierto rumor, regresará para su tierra y en ella yo lo haré caer muerto a espada”.
En este punto, la narrativa explícita la relación interna con la cultura y litera- tura profética de Judá, de modo especial con el libro del profeta Isaías:
“Entonces castigará la arrogancia del corazón del rey de Asiria y la desmedida alti- vez de sus ojos; porque Asiria dijo: con el poder de mi mano hice esto y con mi sabi- duría: removí los límites de los pueblos, robé sus tesoros y como valiente abatí a los que se sentaban en tronos. Metí la mano en las riquezas de los pueblos como en un nido... así yo junté toda la tierra y no hubo quien mueva el ala, o abra la boca o pia- ra.” (Isaías 10. 12- 14)
Lo que interesa aquí es la constatación de la existencia de un contra-discurso desde la periférica Judá, que explícita el conflicto y el enfrentamiento de las narra- tivas de sustentación imperial y colocan la exigencia de la consideración histórica
Norman K. GOTTWAL. Introdugáo sócio-literárici ci Biblia hebraica, p. 348; B. CHILDS. Isaiali -A Commentary, Westminster, John Knox Press, 2001 (Oíd Testament Library).
C.S. SE1TZ. Zion '.y Final Destiny, Minneapolis, Fortress, 1991 .
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NANCY CARDOSO PEREIRA, ¿Propaganda o historia?
de las formas de resistencia corno elemento presente en el tratamiento historiográfi- co del acontecimiento.
El texto de 2 Reyes 19,35-37 va a presentar una resolución fantástica:
“Entonces aquella misma noche salió el ángel del Señor, e hirió a ciento ochenta y cinco mil en el campamento de los asirios, cuando los demás se levantaron por la ma- ñana, he aquí, todos eran cadáveres. Se retiró, pues, Senaquerih, rey de Asiria, y se fue; regresó y se estableció en Nínive.”
La memoria profética insiste en lidiar con lo contrario de la eficiencia políti- ca: la no ocupación de Jerusalén va a ser vivida como intervención del Ángel del Se- ñor. El número exagerado de muertes revela un uso libre de eventos históricos; la noticia de la derrota de Senaquerih y su regreso inmediato a Nínive autoriza la lec- tura profética para interpretar la historia como realización de los actos salvíficos de Dios a favor del pueblo de Jerusalén. A pesar de las ambigüedades de las reformas de Ezequías, los relatos proféticos ven ese período de la historia como un momento especial de enfrentamiento de las políticas imperiales.
6. De la militancia, de la rebeldía y de la esperanza
“¡Muerte al hombre blanco!
De su cráneo haremos depósito de tinta.
De su piel, pergaminos.
De su sangre, la propia tinta.”
Revolucionario haitiano, 18043(l.
“La realidad no la tienen los medios sólo son instrumentos de opresión que no tienen sentido ético y el poder a su disposición seamos realistas y sinceros por quien fue que nosotros votamos ahora no vengan con cuentos de mentiras y engaños.”
Canciones revolucionarias Venezuela, 2003M.
“Si Nicaragua venció, El Salvador vencerá y Guatemala lo seguirá!”
Palabra de orden revolución sandinista
“¡Patria o muerte! ¡Venceremos!” revolución cubana
“¡Patria libre! ¡Venceremos!”
Movimiento Sem Terra, Brasil
30 Citado en Haití - o último quilombo - hUp://www.odebatedouro.com.br/editorial43.html.
3' http://www.fusilcontrafusil.com - con canciones de militancia de diversos pueblos (acesso MP3).
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¿Propaganda o historia?
La lectura bíblica latino-americana no es una imitación triste y subordinada de los centros de investigación del centro del mundo. Son lugares de saber y poder profundamente comprometidos - metodológica y políticamente - con un modelo de sustentación ideológica (mesmo que por passividade) de la hegemonía occidental e imperial en su cruzada contra los enemigos de periferias y orientes. La lectura lati- no-americana dialoga y aprende con mucha gente de todo el mundo más que tener sus pies firmes y danzarines en el terreno de las luchas de nuestros pueblos. Fideli- dad metodológica. Espiritualidad militante.
Los modelos auto-consagrados y auto-referenciados de los métodos y de las críticas persisten en una objetividad científica, en una exégesis sin hermenéutica que trata de disfrazar e invisibilizar los conflictos y las disputas ideológicas por el con- trol absoluto de la narración de los hechos y su metabolismo simbólico.
La lectura militante y popular que hacemos de la Biblia en América Latina es un ejercicio apasionado de investigación y de estudio, de crítica y de análisis... pe- ro siempre explicitando el lugar privilegiado de la interpretación de la historia: la lu- cha de los hombres y mujeres pobres por su liberación.
El imperio insiste en decir que América Latina ya intentó todas las posibili- dades, que ya se aventuró en alternativas que se mostraron frágiles e inadecuadas, ineficientes y atrasadas. Por el control de la noticia, de la información y de la pro- paganda, el Imperio disputa cada espacio de interpretación y cultura para continuar afirmando el modelo único del mercado globalizado como modo de vida perfecto, como utopía realizada.
Voy a recordar algunas de las formas gritadas y cantadas de contar la historia. ¡Son muchas! ¡Son tantas! Estos escritos encolados en la piel del pueblo latino-ame- ricano y sus luchas de liberación son lecturas de la historia que insisten en la memo- ria militante. Alguien podría decir que son expresiones de una inadecuación históri- ca o de un milenarismo aceptable32... expresiones pre-modernas de formas políticas arcaicas. Pero para quien cree que otro mundo es posible son palabras hechas de car- ne, denominaciones del nombre del deseo y de la utopía, cosas buenas para cantar y para gritar con el fin de no olvidar cuánto la gente vive ahora lo que todavía va a ser. ¿Propaganda o historia? ¡Lucha!
Que Dios esté con nosotros.
Nancy Cardoso Perevra
rúa Prudente de Moráis 1341 ap. 123
Piracicaba/SP
13419-260
Brasil
nancycp@uol.com.br
32
Jung Mo SUNG. http://servicioskoinonia.org/relat/230.htm.
PABLO R. ANDINACH
UN LENGUAJE DE LA RESISTENCIA ANTE EL PODER IMPERIAL
El día de Yavé en Joel*
Resumen
El presente artículo analiza los distintos pasajes en el libro del profeta Joel donde se menciona el “día de Yavé". De su lectura surge que hay una combinación de elemen- tos históricos con simbólicos, otorgándole al mensaje un referente tanto social y con- creto como trascendente y atemporal. Esta ambigüedad es la que otorga la posibili- dad de releer el texto más allá de su contexto original y comprenderlo como un lla- mado a instalar Injusticia y el derecho no sólo en el Israel de la época, sino en todo lugar donde la vida sea agredida.
Abstraet
The present article analyzes the different passages in Joél’s prophetic book where the “day of Yavé” is mentioned. Of its reading it arises that there is a combination of his- torical with symbolic elements, which gives to the message not only a social and con- crete reference but also a transcendent and atemporal reference. This ambiguity gives us the possibility to re-read the texl beyond its original context and to understand it as a cali to practice the justice and the righteousness not only in Israel of that time, but in every place where lite is attacked.
El mensaje de Joel entrelaza esferas de la realidad para verbalizar aspectos profundos de la experiencia humana. La tragedia que describe el libro debía ser le- gada a las futuras generaciones (1,3) con todo su realismo y veracidad, pero a la vez en un lenguaje que impida que el tiempo o el olvido - o la consciente voluntad hu- mana - condenaran a envejecer. Joel no nos entrega una versión superficial de los hechos, una crónica seca pasible de ser considerada como una antigüedad inadecua- da para las nuevas situaciones. Por el contrario, nuestro libro se interesa en presen- tar e interpretar los hechos que se describen, y en hacerlo de modo que se establez- can los vínculos de esta invasión del ejército imperial (¿persa, helénico?* 1) con otras situaciones de opresión que podrán ser vividas por el pueblo en el porvenir. El tex-
' El presente artículo es la adaptación de un capítulo de nuestra tesis doctoral Imaginar caminos de li- beración - Una lectura de Joel (Buenos Aires. ISEDET, inédita). Una versión previa con modificacio- nes apareció en Revista Bíblica 57 (1995) 1-17.
1 En este caso la identidad del imperio no es un aspecto significativo para nuestro argumento.
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to de Joel nos servirá de ejemplo de un lenguaje construido para resistir al poder im- perial y ofrecer alternativas al pensamiento único modulado desde la intelectualidad de los dueños del mundo.
Esta profundidad está expresada en dos ejes semánticos que se tensionan a lo largo de todo el libro de Joel: un eje actualiza el lenguaje del Día de Yavé. Básica- mente señala hacia una dimensión trascendente de los hechos narrados y se abre ha- cia los nuevos referentes que podrán ir surgiendo en el horizonte de la historia. El segundo eje pone en escena naciones y pueblos concretos , en algunos casos nom- brados explícitamente. Este segundo eje señala hacia la historia material de los pue- blos. Gusta de presentar las naciones de modo que sean identificables geográfica- mente y reconocidas como entidades políticas. Por extensión este eje se vincula con los textos que presentan algún grado de referencia hacia la realidad factual. Su fun- ción es establecer vínculos entre la narración y la historia real de los pueblos que cir- cundaron a Israel y que fueron activos actores en sus desgracias. De la tensión de ambos ejes surge un poderoso mensaje en el cual la dimensión trascendente de los hechos narrados es ligada a la historia humana de las opresiones. Junto a esto se je- rarquiza el dolor de un pueblo débil sometido a las potencias imperiales mostrando cómo su sufrimiento será valorado en el juicio de Dios, y cómo éste se vincula con el de otras generaciones (es de notar que serán juzgadas “todas las naciones [opre- soras]” 4,2), y cómo ese sufrimiento será valorado en el juicio de Dios.
El Día de Yavé
El tema del Día de Yavé ha sido largamente estudiado y constituye hasta el momento una cuestión abierta2. Las investigaciones se han concentrado en dilucidar el origen de la expresión más que en su significación textual. Hay acuerdo entre los autores en que la expresión se remonta al período preexílico, y que fue luego absor- biendo una nueva significación en el marco de la teología judaíta del período de la restauración (539 a.C. en adelante). Se ha señalado que expresa un acto de poder de parte de Yavé que en un sólo día vence a todos sus enemigos y libera a su pueblo de ellos1. A su vez el tema se complica cuando notamos que todas sus apariciones níti-
- Gerhard von Rad, "The origin of ihe concept of the Day of Yahweh", en Journal ofSeinitic Sludies 4 (1959) 97-108. lo concibe como originado en el "Dios de la guerra santa”; Gerhard von Rad, Teolo- gía del Antiguo Testamento, Salamanca, Sígueme, 1976, pp. 156-161; Sigmund Mowinckel. He that cornetín Oxford, Blackwell, 1954, ha propuesto su origen cultual en relación con el Festival del Año Nuevo. Otra teoría lo ubica como originado en el día en que se ejecutaban las maldiciones hacia otros pueblos acorde a la tradición del pacto, F. Fensham, “A possible origin of the concept of the Day of the Lord", en Bíblica! Essays, Bepeck, Potchefstroom Herald, 1966, pp. 90-97. Cf. también M. Weiss. "The origin of the ‘Day of the Lord' reconsidered”, en Hebrew Union College Animal 37 (1966) 28- 60. Para una evaluación y ampliación del tema hacia otros textos relacionados, véase; Y. Hoffmann, "The day of the Lord as concept and a term in the prophetic literature", en Zeitsclirift für die Alttesta- mentliche Wissenschaft 93 (1981) 37-50. M. Weinfeld investiga el tema del Dios de la guerra en la li- teratura antigua del Cercano Oriente, “They Fought from Heaven - Divine Intervention in War in An- cient Israel and in the Ancient Near East” [hebreo], en Eretz Israel 14 (1978) 23-30.
O
J Véase D. Stuart. "The sovereign’s day of conquest”, en BASOR - Essays in Honor ofGeorge Ernest Wright 220/22 1 ( 1 975/6) 59- 1 64.
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das se producen en libros proféticos4, y que hay una serie de expresiones que pare- cen vinculadas al concepto de Día de Yavé pero cuya relación no está aún suficien- temente estudiada5.
Nosotros seguiremos el recorrido de esta expresión a lo largo de Joel\ estu- diando su aporte a la significación particular de cada pasaje y a la tensión semánti- ca generada con el eje paralelo de lo “histórico”. Desde nuestra perspectiva este diá- logo entre ejes semánticos es el que provee la clave de lectura para interpretar la fun- ción del Día de Yavé dentro del mensaje de Joel.
1,15
¡Ay! ¡Qué día!
Porque está cerca el Día de Yavé.
Vendrá como golpe de Dios.
Este texto es la primera mención del Día de Yavé en Joel. Se presenta al co- mienzo de la unidad 1 . 1 5-20 pero evidenciando un lenguaje y temática distintos, los cuales sirvieron de base para postular el carácter tardío de aquel versículo. Pero jus- tamente ese carácter distintivo es el que hace resaltar el versículo del resto del tex- to y lo revela como un elemento interpretativo del pasaje. Esta condición se mues- tra en tres elementos: I . ¿Qué nos dice sobre aquel Día?; 2. Su relación con los otros pasajes del Día de Yavé; y 3. Su relación con 1,16-20.
1,15 nos dice que el Día de Yavé “está cerca”, lo que es un modo de decir que la invasión que tenían delante de los ojos no era aquel Día, sino que debía esperar- se algún tiempo más. Debemos dilucidar entonces si la invasión extranjera es un mo- delo o un presagio del Día de Yavé. En el primer caso aquél evento futuro será en- tendido como un juicio sobre Israel mismo -siguiendo el paradigma de la invasión, que es interpretada por momentos como juicio de Dios sobre su pueblo (2,12-17)-. En el segundo caso la invasión que destruye la tierra hace pensar en aquel Día en el cual Yavé vengará las injusticias y destruirá al enemigo del pueblo. La respuesta a este dilema la encontramos en el texto mismo cuando puntualiza que el Día de Ya- vé está adelante en la historia, que es un evento futuro. Pero las características de ese evento futuro están descriptas a partir de 2,17 donde se detalla la respuesta de Dios a los atropellos sufridos, donde Yavé habla (2,19-27) y promete la restitución de lo perdido y el juicio de los opresores. Especialmente nuestro texto apunta hacia sus textos compañeros 3,1-5 y 4,14-17 que describen la salvación de Israel y el jui- cio definitivo de los enemigos. Entonces la cercanía del Día de Yavé no está anun-
^ La expresión ‘Día de Yavé” ocurre dieciséis veces repartida en siete colecciones proféticas: Is 13,6.9; Ez 30,2-3; Jo 1.15; 2,1.11; 3,4; 4,14; Am 5,18 (dos veces).20; Ah 15; Sf 1.4.14 (dos veces), y MI 3.23.
Así sucede con la expresión “Día perteneciente a Yavé" - traducida usualmente como “Día de Ya- vé" - Is 2. 1 2; Ez 30,3; Zc 14, 1 . "Día de la venganza de Yavé", "Día de Yavé de los ejércitos", "Día de la ira de Yavé", "Día de su ira”. Para una evaluación, véanse: Y. Hoffmann, “The day of the Lord as conccpt and a teriu in the prophetic literature"; A. Everson, "The days of Yahweh", en Journal of Bi- blical Literature 93 (1974) 329-337.
^ Véanse W. Cannon, "The Day of the Lord in Joel". en Cliurch Quarterly Review 103 (1927) 32-63: F. Deist. "Paral lcls and Reinterpretation in the Book of Joel - A Theology of the Yom Yahweh?", en W. Claassen (editor). Text and Context, Sheffield. JSOT. 1988. pp. 63-79; J. Bourke, “Le Jour de Yah- ve dans Joel”. en Revue Biblique 56 (1959) 5-3 1.191-212.
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ciando la versión escatológica de una invasión que destruye la vida económica y re- ligiosa de Israel sino su contrario: la realización de la justicia ausente, la salvación de los condenados en la historia, la vuelta de los esclavos a la libertad (4,7). El tex- to también dice que aquel Día “vendrá como golpe de Dios”. La raíz hebrea para “golpe” significa “devastar”, “arruinar” y tiene un contenido claramente material y humano que la asimila a “oprimir”, “explotar” (cf. Is 16,4). Nuestro texto hace un juego de palabras entre el sobrenombre de Yavé y esta raíz, sugiriendo que la acción de Yavé está en relación -en este caso opositiva- con la acción de los pueblos que ocasionaron la devastación de Judá, acciones igualmente materiales y humanas. La devastación de Yavé puede confundirse en primera instancia con la acción descrip- ta que sufre Judá. Pero luego de la lectura completa del libro deviene claro que el “golpe” de Yavé está refiriéndose al juicio que se ejecutará contra los que oprimie- ron a Israel. La misma frase “viene como devastación de Yavé” la encontramos en Is 13,6 aplicada contra Babilonia. Este trastrueque de destinos será presentado con nitidez en la convocatoria a la destrucción de Israel de los pueblos vecinos que se- rán sorprendidos en derrota en el Valle de Josafat.
¿Cómo se vincula semánticamente 1,15 con el resto de los pasajes del Día de Yavé? En este sentido nuestro texto es introductorio. Llama la atención sobre la ne- cesidad de “leer” en el texto más que una mera descripción histórica. Abre el hori- zonte interpretativo hacia espacios nuevos a los cuales se accede partiendo de los he- chos históricos pero prolongándolos en su significación. Este efecto permite trans- formar el relato de una tragedia en un mensaje de esperanza y justicia, puesto que desde el primer momento de la devastación extranjera se preanuncia la respuesta de Dios: la opresión no es la última palabra de Dios para su pueblo.
En un texto de suma crudeza y realismo, el 1,15 aporta el elemento que inter- preta el pasaje 1,16-20 balanceando su sentido histórico con una dimensión que su- pera aquel contexto. El pasaje adelanta el mensaje que será develado más tarde, y funciona como anticipo de la acción de Dios, de modo de relativizar el valor de la opresión, y fortalece la promesa liberadora de la injusticia. La carencia de comida y la tristeza en el templo tendrán su compensación, aun cuando el texto no presenta esa alternativa hasta la respuesta de Yavé en 2, 18ss. La destrucción del suelo y la falta de agua no tienen la dimensión destructiva que tendrá el acto de Yavé el día en que juzgue a los responsables de tal agresión en un tiempo no lejano.
2,l-2a y 2,10-11
1 ¡Tocad el cuerno en Sión!
¡Clamad en mi monte santo!
¡Tiemblen todos los habitantes del país!
Porque viene el Día de Yavé...
ya está cerca.
2 Día de oscuridad y tinieblas día nublado y tormentoso.
10-11 Ante ellos tiembla la tierra, se agita el firmamento, el sol y la luna se oscurecen, y las estrellas pierden su brillo.
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1 1 Yavé da su voz
delante de su ejército,
porque son muchos sus campamentos.
Porque es fuerte quien cumple su palabra.
Porque el Día de Yavé es grande y muy terrible.
¿Quién podrá contra él?
Nos encontramos ahora en un nuevo episodio en el desarrollo del tema del Día de Yavé en Joel. En esta oportunidad toda una unidad está enmarcada por nues- tro tema, de modo que su contenido temático queda claramente signado por su pre- sencia. Es el tema de la invasión (2,2-9) y toma de la ciudad por el ejército extran- jero. Al igual que en el caso anterior estos versos se distinguen claramente del resto del pasaje que enmarcan. Su diferencia de estilo y temática los revela como versos separados, y por lo tanto permiten sospechar una función semántica específica. En estas páginas nos interesa explorar esa especificidad. Para ello someteremos el tex- to a las mismas preguntas que dirigimos al versículo anterior.
¿Qué nos dicen estos versículos sobre el Día de Yavé? En primer lugar se lo anuncia con una invitación a “tocar el cuerno en Sión”, un signo usado repetidas ve- ces en el Antiguo Testamento y con varios sentidos7 *. Si bien el toque del cuerno pue- de anunciar que la ciudad está en peligro -y entonces 2,1 está refiriendo a la inmi- nente invasión de Jerusalén por el ejército extranjero -, también se lo utilizaba para anunciar la guerra contra las otras naciones, en cuyo caso era preanuncio de la de- rrota del enemigo pues el sonido haría que Yavé “se acuerde” de su pueblo y lo li- bre de quien los oprime (Nm 10,9). Nos sentimos inclinados hacia la segunda posi- bilidad. El toque del cuerno es motivado por la cercanía del Día de Yavé y no por la invasión militar, de la que se distingue desde el punto de vista literario y en conse- cuencia semántico: el toque es oído como esperanza por los oprimidos y como jui- cio para los invasores. De este modo se va delineando el sentido de aquel Día.
Son los habitantes del país los que son llamados a escuchar el mensaje. Tam- bién encontramos estas palabras en el comienzo del libro ( 1 ,2). Es claro que se refie- ren a todos los que habitan Judea\ aunque es difícil de discernir si esto incluye a los residentes extranjeros o debe considerarse palabras dirigidas sólo a los israelitas. Du- rante el período persa Jerusalén contó con un riguroso sistema administrativo condu- cido por funcionarios extranjeros, quienes a la vez actuaban como representantes po- líticos y militares del poder imperial9. Si la expresión “habitantes del país” los inclu-
7 Véase Am 3.6; Ez 33.3.6; Os 8.1 ; Sí 1 .16 en donde el sonido anuncia una destrucción. En Is 27,13 el cuerno convoca hacia Jerusalén a los dispersos entre las naciones extranjeras; mientras Nm 10,1-10 establece varias funciones del toque del cuerno, entre ellas la de anunciar la guerra contra los enemi- gos de Israel.
^ Véase A. Kapelrud. Joel Stuclies, Uppsala. Lundequistska, 1948. p. 1 2; L. Alonso-Schókel y J. L. Si- crc. Profetas l-ll. Madrid, Cristiandad. 1 980, p. 932. que señala el carácter elástico de la expresión que admite diversos sentidos: “campesinos”, "habitantes del país", "habitantes de la tierra". Es de notar que también puede significar a la clase gobernante el país.
^ Véase I. Ephal, "Syria Palestine under Achaemedic Rule”, en The Cambridge Ancient Misto ry 4 ( 1988) 139-164. En Nch 3,34 la expresión "el ejército de Samada" revela la presencia de tropas regu- lares persas.
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ye - lo que explicaría la sutil ambigüedad del término estaría entonces proclaman- do una advertencia a los invasores y sus aliados locales. Si del ejército invasor se di- ce que ante él “tiemblan los pueblos”, y se sobreentiende que la referencia en este ca- so es a los habitantes de Judá y Jerusalén, entonces nuestro pasaje está marcando una diferenciación entre uno y otro ejército. Lo que se está anunciando es que ante la in- minente acción de Yavé todos los habitantes sin excepción temblarán
Vincular v.2a con la oscuridad producida por la proximidad de la nube de lan- gostas nos parece inadecuado y empobrecedor del sentido del texto10. En Sf 1.15 en- contramos la misma frase en el contexto del “Día de Yavé” sin ninguna relación con nubes de langostas. Por otra parte, en Joel 3,4 se vuelve a mencionar la oscuridad como una característica de los eventos que se están describiendo, sin que langostas sean parte de la narración. El sentido de la oscuridad remite a experiencias más pro- fundas y puede rastrearse en los relatos creacionales. Allí la oscuridad es un estado que Yavé modifica a los efectos de crear un ámbito adecuado a la vida del ser hu- mano". Si la luz es un don de Dios, su pérdida estará aludiendo a un momento en el cual se perderán las coordenadas creadas por Yavé que hizo de un lugar informe y oscuro un universo iluminado y habitable para las personas. El Día de Yavé evoca espacios desconocidos, ámbitos que sólo el creador domina. Estos conceptos se pro- fundizarán en 2,10-1 1
En 2, 1 0- 1 I encontramos el cierre de la unidad. Se repite el tenia el temor an- te el anuncio del día que se acerca (v. 10a). Por lo que continúa (v. l()b) sabemos que nuevamente se refiere al Día de Yavé, que se presenta en oposición al ejército inva- sor (2,6). Al igual que 2,1 el v. 10a contribuye a relativizar el poder de las fuerzas ocupantes y a trascender el evento militar presagiando el juicio.
La descripción de los fenómenos naturales está considerablemente ampliada respecto a 2,2b. Se anuncia el estremecimiento del cielo, que es un modo de insistir en la diferencia entre este evento de Dios y la invasión. Luego se anuncia que el sol, la luna y las estrellas perderán su luminosidad12. Estamos nuevamente ante una alu- sión al tiempo creacional. En Gn 1,16 se narra la creación de los “luceros grande y pequeño” y “las estrellas” - obsérvese que están en el mismo orden - con el fin de apartar la luz de la oscuridad. Su luminosidad no cesó hasta ahora, pero llegará a su fin en el día que se aproxima. Encontramos en 2,3 una alusión a la fuerza vital pre- sente en los primeros momentos de la creación - aunque por cierto muy sutil - don- de se dice que al paso del ejército lo que tenía aspecto como de “jardín Edén” que- da reducido a “desierto desolado”, en una frase que parece querer describir pero a la vez ironizar sobre el destino que espera al agresor. Lo que ya anotamos respecto a 2,2a es ahora dibujado con mayor nitidez: aquel Día inaugurará una nueva era. Las coordenadas establecidas al comienzo de la creación serán desactivadas, y -como en aquel entonces- el único que tendrá poder para actuar y decidir será Yavé.
El v. I I introduce otro nuevo elemento que ayuda a delinear aquel Día: el ejér- cito de Yavé. La interpretación de este verso es discutida. La tendencia general es a ver en esta mención al mismo ejército cuya invasión se describe en 2,3-9. En espe-
Así hace la Nueva Biblia de Jerusalén. nota 2,2 (a).
1 ' La palabra "oscuridad" es mencionada cuatro veces en el relato de la creación de Gn 1,1 -2.4.
1 9
1 - El oscurecimiento de los astros es un fenómeno vinculado a eventos particulares de Yavé. véase Am 8,9: Sf 1.15; Is 13,10: Ez 32,7-8.
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cial se fundamenta en relación con 2,25 en el cual Yavé nombra las langostas como “mi ejército", estableciéndose entonces una conexión entre las langostas, la destruc- ción/invasión, y el ejército de Yavé. Esta reflexión es a la vez coherente con la com- prensión clásica del proceso redaccional de Joel13, que considera los versículos del “Día de Yavé" como inserciones tardías a la narración primitiva de una plaga natu- ral de langostas. De ese modo el autor tardío habría “releído” en clave escatológica
0 aún apocalíptica la narración original de una sequía y plaga de langostas, estable- ciendo el vínculo entre la acción de las langostas y su prolongación en la acción di- vina incluso a través del ejército de Dios. Esta interpretación que se basa en el con- traste de los textos para revelar su autonomía respecto a las unidades en las que es- tán ubicados14, no supo leer el contraste en su dimensión semántica. La relación opo- sitiva entre el Día de Yavé que se describe a partir de 2,1 8 y la narración de la inva- sión que destruye la vida social y religiosa de Jerusalén ( 1 , 1 -2, 1 7), impiden que am- bos elementos se asimilen cuando los encontramos en la primera parte del libro. En otras palabras, el texto se resiste a ser leído de modo que un acto más en la historia de la opresión y el sometimiento de un pueblo débil, acto que implicó deportaciones y muerte, vejaciones y sufrimientos, sea tenido como paradigma humano de la ac- ción redentora de Yavé, aún cuando se la entienda escatológicamente.
El v. 1 1 presenta el ejército de Yavé en contraste con el ejército de 2,3-9. Este ejército viene a ejecutar la palabra de Yavé (“y dijo a su pueblo..." 2,29), no a des- truir Jerusalén y la vida de su habitantes. Su poder le viene de que es Yavé quien lo conduce, es su voz de mando quien dirige sus acciones. Su “inmensidad y fortale- za" se debe leer en contraste con el ejército de 2,2b del que se dice que “no se repe- tirá por todas las generaciones”, y para el cual se establece el ámbito humano como medida temporal de comparación. El ejército de Yavé será más poderoso y grande que el más grande ejército humano de la historia.
El pasaje se cierra con la pregunta “¿Quién podrá contra él?”. Es una pregun- ta retórica no exenta de ironía, especialmente si consideramos que puede haber sido dirigida a aquellos residentes de Judea vinculados al poder invasor cuya seguridad dependía de la fortaleza del ejército de ocupación y de su fama como fuerza imba- tible.
¿Cuál es la función de estos versos en el desarrollo del eje semántico relativo al Día de Yavé? Se ha ido ampliando el concepto a base de ir dando más información sobre aquel evento. Si 1,15 presenta el tema anunciando que será un día de devasta- ción, ahora se precisa sobre el carácter cósmico y re-creacional de la acción que Ya- vé. Planteada esa dimensión nadie queda excluido de encontrarse con ese día. No se trata de una venganza de Israel hacia sus opresores, ni de la expectativa de fortalecer- se militarmente para vencer a los enemigos y reparar las injusticias sufridas. Eso no tendría sentido dentro de la realidad social y política del imperio persa donde Judea es sólo una pequeña porción de la satrapía llamada “más allá del río”. Lo que el lec- tor de Joel ahora sabe es que el Día de Yavé será un tiempo definitivo en el cual la acción de Dios será opuesta en su raíz al fenómeno que se viene relatando.
1 Iniciada por Bernhard Duhm y seguida por la mayoría de los autores, consiste en considerar en Joel la existencia de dos obras. La primera (Joel 1-2) más antigua y referida a una plaga de langostas; la segunda (Joel 3-4) posterior y apocalíptica.
1,15; 2. 1-2 y 2, 10-1 1 se distinguen del contexto textual en el cual se presentan por su forma lite- raria y también por su contenido.
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Ya hemos señalado algunos aspectos de la relación de 2, 1 -2a y 2, 1 0- 1 1 con la unidad literaria de la que forman parte. Queremos precisar en este punto pues es de suma importancia para la comprensión del funcionamiento interno del sentido del texto. Abrir y cerrar una unidad otorga una posición de privilegio que el texto no de- ja sin explotar. En nuestro caso se trata de jugar con dos tiempos distintos cuyas sig- nificaciones son también distintas. El Día de Yavé es ubicado en el tiempo futuro, aún cuando se enfatiza que es un futuro inminente repitiendo la frase “ya está cer- ca” ( 1,15 y 2,1b). Por otro lado, el cuerpo central del pasaje está descrito como una acción presente y en desarrollo, utilizando verbos en imperfecto15. Esta dinámica re- fleja la tensión entre los dos ejes semánticos que hemos descrito: un eje presenta lo histórico factual de la invasión y destrucción; es la realidad cruda de un pueblo dé- bil; es la tragedia que no puede evitarse y que debe ser recordada como testimonio y memoria de la opresión. El otro anuncia una significación específica para esos eventos y la voluntad de Dios de no dejarlos impune. Se propone una dimensión trascendente en la cual el poder del opresor ya no existirá más y donde será el Dios de los oprimidos el que juzgue. Este mensaje hasta aquí ha sido dado como palabra contrapuesta al eje dominante de la destrucción. El lector de Joel debe avanzar en la lectura.
3,1-5
3,1 Sucederá después de esto.
Yo derramaré mi espíritu sobre toda carne y profetizarán vuestros hijos e hijas vuestros ancianos soñarán sueños y vuestros jóvenes verán visiones.
2 Y también sobre los siervos y las siervas
en aquellos días derramaré mi espíritu.
3 Y daré señales
en el cielo y en la tierra.
Sangre y fuego y columnas de humo.
4 El sol se tornará oscuro y la luna en sangre
ante la venida del Día de Yavé, grande y terrible.
5 Y sucederá que todo el que invoque el nombre de Yavé se salvará.
Porque en el monte Sión y en Jerusalén habrá salvación,
como ha dicho Yavé.
Y entre los sobrevivientes estarán los que Yavé convoque.
^ Véase el uso de imperfectos para el tiempo presente en W. Gesenius, E. Kautzsch y A. Cowley; Gesenius' Hebrew Grammar, Oxford, Clarendon Press, 1985, pp. 313-317.
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PABLO R. AND1ÑACH. Un lenguaje de la resistencia ante el poder imperial
La delimitación de la unidad se establece en el v. I del capítulo 3 por la fór- mula “sucederá después de esto”, que sirve de introducción a una nueva parte del discurso. Esta fórmula la encontramos en libros históricos (2Sm 2,1 ; 8, 1 ; 10,1 ; 1 3, 1 ; 21,18; 2Re 6,24), pero es escasa en la literatura profética con excepción de Jeremías (16,16; 21,7; 49,6). La literatura profética ha gustado de otras fórmulas de estructu- ra semejante que encontramos desparramadas en diversos libros16. Su acento tempo- ral inaugura una serie de tres unidades encabezadas por fórmulas temporales (3,1; 4,1 “en los días aquellos", 4,18 “en el día aquel"), las cuales refieren al mismo mo- mento futuro. El cierre de la unidad está marcado por el comienzo de la siguiente (4,1 ) que además de la fórmula comentada, introduce una nueva temática. Como en casos anteriores es necesario señalar que la delimitación de la unidad no significa que ésta sea una composición aislada semánticamente. Son muchos los elementos que nos muestran sus vínculos con las unidades que la preceden y suceden. La pri- mera persona de 2,27 continúa hablando en 3,1 luego de las primeras palabras intro- ductorias. La misma fórmula introductoria establece una relación con la unidad 2,18-27 respecto de la cual se ubica en sucesión temporal y semántica, aspecto que estudiaremos más adelante. En 3,2 encontramos la misma fórmula (“en aquellos días”) que encabeza la unidad siguiente (4, lss), confirmando la coincidencia de re- ferentes.
Hay sólo un problema de crítica textual que merece consideración. En la úl- tima línea encontramos la expresión “en los sobrevivientes” que no es coherente morfológicamente. Se han intentado varios medios para reconstruir el texto original, de los cuales la forma “los sobrevivientes de Jerusalén”, parece ser la más convin- cente17. La palabra “sobreviviente” es típica de la literatura histórica; la encontramos en numerosas narraciones sobre actos de guerra18, significando a aquellos que sobre- viven a una devastación. En Is 1,9 el sentido se acerca al de “resto”, “remanente”. De modo que aún considerando la oscuridad de la estructura, tenemos el sentido del pasaje con suficiente precisión: se refiere a aquellos que escapan a una matanza.
La estructura literaria es lineal y presenta un encadenamiento natural. Luego de la fórmula introductoria continúa el anuncio del derramamiento del Espíritu so- bre “toda carne”, dicho en primera persona. A continuación (v. lb-2) son enumera- dos los beneficiarios de esa entrega del Espíritu, para cerrar el versículo repitiendo las primeras palabras “yo derramaré mi Espíritu", constituyendo un modo de peque- ño quiasmo. Los v.3-4 presentan el anuncio de los fenómenos cósmicos y el Día de Yavé. El verso final abandona la primera persona para introducir un nuevo locutor que se expresa en tercera persona. Este cambio señala también un pliegue semánti- co; el texto se vuelve sobre 3,1-4 para clarificar los alcances de aquel evento. Esta- mos en el clímax de la unidad. En el día del juicio los que invoquen el nombre de Yavé serán rescatados, haciéndose explícito hacia el final que la decisión última so-
' 6 Para el estudio de la expresión “en los días últimos” en relación con otras, véase H. Kosmala, “At the End of the Days”. en Animal of llie Swedish Instituía of Tlieology 2 (1963) 27-37 .
' 7 Véanse las discusiones de este problema y las diversas variantes textuales en fuentes antiguas en H. W. Wolff, .lo el and Amos. p. 57 nota z, y p. 68; A. Kapelrud, Joel Studies, p. 142-143; Biblia He- braica Stuttgartensia, aparato crítico; W. Rudolph, Joel. Amos, Obadja, Joña. Stuttgart, Gütersloher Verlagshaus/Gérd Mohn, 1971, pp. 70-71.
1 8 Véanse Nm 2 1 .35; Dt 2,34; 3,3; Js 8,22; 1 0,20.28.30.33.37.39; 2Re 1 0, 1 1 .
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bre ese resto queda en las manos de Yavé. Esa salvación anunciada tiene también un lugar físico: será en Sión y en Jerusalén.
En el cap. 3 confluyen elementos presentes en las unidades anteriores. Si los eventos descriptos hasta el momento han sido desarrollados tensionando una dimen- sión histórica y otra trascendente, en esta nueva unidad volvemos a encontrar esa tensión pero llevada a una forma superlativa. El texto se ubica como una parte más de la respuesta de Yavé (2,19). El énfasis de 2,18-27 es en la dimensión agrícola de la recompensa - aunque hemos visto que no lo es exclusivamente -; los anuncios de fertilidad y paz finalizan con la afirmación de la presencia de Yavé en medio de su pueblo (2,27). A partir de esa afirmación debe entenderse el capítulo 3: la compañía de Yavé conducirá a una nueva situación en el seno de la comunidad creyente en la cual la condición de imaginar una realidad distinta a la que ellos viven será atribu- to de muchos, pero en especial de los jóvenes, los ancianos, los siervos y siervas19. En el contexto de una invasión militar, destrucción de la tierra y deportación de los jóvenes, cuando la impotencia ante la arrogancia de los poderosos se hace sentir con toda claridad, el anuncio de la posibilidad de una sociedad distinta suena a los oídos de los israelitas como un acto de liberación maravilloso. Pero esa liberación no tie- ne como referente sólo a los poderes extranjeros, sino que también refiere a la situa- ción interna: son los sectores desvalorizados los que trasmitirán la palabra de Dios. Las mujeres, los siervos, los jóvenes, los ancianos serán el vehículo por el cual será posible delinear un mundo nuevo acorde a lo que Dios quiere20. Desde una perspec- tiva sociológica se puede sospechar que esta “democratización” del don de profecía supone una crítica a la distribución del poder, en especial en torno a la proyección política de los círculos allegados a las actividades del templo21. Es probable que de- trás de nuestro texto exista una situación de conflicto en el seno del poder en Jeru- salén22. Pero aún abriendo perspectivas interesantes para la comprensión del pasaje, este particular acercamiento exige de nuestra parte suma cautela pues es un camino indirecto difícil de justificar en el texto mismo. Por otra parte, Joel que es tan dado a clasificar por sectores a los habitantes de Judá, en esta oportunidad elude las divi- siones sectoriales para trazar una línea que las atraviesa distinguiendo dentro de ellas a los desvalorizados, posiblemente en oposición a los habitantes considerados importantes: jefes (“ancianos” 1,2), sacerdotes (1,8.13; 2,17); pequeños terratenien- tes (1,1 1).
' ^ Una comprensión diferente encontramos en Marvin Sweeney, Berit OLAM - Stuclies in Hebrew Na- rrcitive and Poetry - The twelve Prophets /. Collegeville, The Liturgical Press, 2000. Allí argumenta que el pasaje apunta a restaurar el pasado premonárquico y el tiempo del desierto en el Sinaí.
Si bien la palabra “ancianos”, en muchos casos, tiene el sentido de “jefes"